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Friday, 24 January 2014 14:16

黃志昂: 探討亞奎那倫理學中「望德」的時代意義

推介人:郭鴻標博士

作者:黃志昂

1. 引言

當代神學中,盼望神學肯定是一個重要的發展。[1] 莫特曼曾亦指出昔日神學界所解釋的將來不是不足,就是不存在。雖然亞奎那(Thomas Aquinas)把盼望與信和愛並列為三個神學德性(theological virtue),但莫特曼認為盼望的地位仍受忽視。本文探討亞奎那倫理學中神學德性「望德」,是否正如莫特曼所說的受到忽視呢?如果不是的話,那麼望德對現今有何意義和價值呢?文章的目標是闡釋亞奎那德性倫理學中望德的對象和態度,以及這德性對信徒的影響。

本文會先從亞奎那的著作《神學大全》研究他的德性倫理架構,以及他對望德的思想。接著,論述望德,作為神學德性,對比基督教的神學,有何值得學習之處。

2. 亞奎那的德性倫理

《神學大全》分為三大部分,第一集探討上帝,第二集探討理性受造物朝向上帝的旅程,第三集探討作為人的基督是我們朝向上帝的道路。寫作背景是當時道明會修士需要更全面的神學作為實用神學的訓練,以致足夠他們應付牧養的職責(講道和聽懺悔)。所以,寫作目的是提出一個根據整全神學的基督教道德觀。[2] 可見亞奎那對倫理的重視。

以下先了解亞奎那在《神學大全》的德性倫理之結構。

2.1 德性的定義

亞奎那認為人的德性是習性(habitus),是行動方面的,亦是善的習性[3] 德性使人有穩定的表現,而不是間中做好事,所以是人的第二本質(second nature)。他舉出了一個定義作討論:「德性是天主在人內,但不靠人而造成的心靈上之善良品質,使人正直生活,無人用之於惡。」[4] 這是出於倫巴都(Peter Lombard)的《語錄》(Sentences),[5] 亞奎那予以肯定,因它是根據奧古斯丁(Augustine)而來的,指這定義包含了德性的所有根本特徵。在此定義之上,亞奎那提出以「習性」替代「品質」更為合適。對於定義中「德性是天主在人內,但不靠人而造成的」,他認為是天賦或灌輸(infused)方面的德性。若刪去了,便是一般德性的定義,包括後天賦予(acquired)和天賦的。

2.2 德性的區分

亞奎那把德性區分為三方面:智性、道德和神學。第一方面,智性的德性。細分為理論性(speculativum,《神學大全》譯為「鑑賞性」)與實踐性(practicum)。理論性的智性習性有三種:悟性、科學和智慧。悟性能直接明白基本原理,科學運用理性探求知識,智慧則思考事情的第一因,即與上帝有關的。[6] 而實踐性的智性習性(技術)能使所作的成為善或美好。可以說,理論性的智德是聰明智慧,實踐性的智德是手藝。現代人看這兩方面的智德為才能。但智德與意志並沒有必然關係,一個聰明人或手工藝家不一定有道德或穩定情緒。[7]

第二方面,道德的德性,有四樞德:審慎prudence、節制(temperance)、勇毅(fortitude)和正義(justice)。其中審慎亦同時屬於實踐性的智德,對於道德德性是不能缺少的。[8] 這四種德性最早由柏拉圖提出,而德性與人類靈魂的關連則是亞里斯多德(Aristotle)的思想,亞奎那把它們基督教化,調解有衝突的地方。亞奎那認為樞德比智德重要,因為樞德不單使人產生善行,更可使人善用此能力。[9]

第三方面,神學的德性,有信德、望德和愛德。[10] (林前十三13)這是獨有的德性,以上帝為對象,而且由上帝灌輸給人。它們使人有分於上帝的性情,以致人能達到一種超出人天性的幸福,靠的是上帝的恩典。人能夠知道有這類的德性全因上帝的啟示,否則人無法得知。神學德性把人朝向上帝,上帝就是人超自然的終結。[11] 亞奎那在傳統德性之上,加上神學德性。他認為愛德是所有德性之母和根源,是一切德性的形式,因為愛德能使德性完美。[12] 所以神學德性是最高的德性類別,尤其以愛德為最大。

以上是從主體和對象來區分不同類的德性,亞奎那亦以德性產生的來源把德性分類,就是上文在德性的定義中提及過的:後天賦予和灌輸的德性。後天賦予的道德德性是自然習得,使人善於處理人的事情,而灌輸的道德德性是上帝直接灌輸給人,使人活出基督徒的生活、成為上帝家裡的人,並以愛為第一命令、對上帝話語的信心、對將來復活的盼望。[13]

 

2.3 德性的特性

在亞奎那的思想中,德性有四個特性。第一是中庸(mean),亞奎那延伸亞里斯多德的「黃金中庸」(the golden mean),不單應用到後天賦予的德性,灌輸的德性也適用。[14] 這對德性的討論是重要的基礎。極端的灌輸德性可能被看作宗教狂熱。

第二是完美德性之間是有聯繫的。例如若不審慎,便難以節制。一個人不可能有審慎,但所有道德德性是不完美的;相反亦然。[15] 道德德性在人的努力下是可以獲得,這情況是可以沒有愛德,像教外人一般。但這種道德德性從本質看是不完美的,是相對的德性,不絕對地指向最終目的。只有與愛德一起從上帝灌輸的德性,才是完美和真純的德性。[16]

第三德性是有等級之分。道德德性比智性德性高,因為道德德性不單使所做的為善,亦使人善用此能力。道德德性當中,以審慎為最高,因成全理性的審慎,優於成全嗜慾能力的道德德性。神學德性是最高,因其對象是萬物的最終目的──上帝。

最後的特性是德性在來世的持續。亞奎那認為道德德性、智德、信德和望德都不會在來世存留,只有愛德是持續。愛德不因榮福的完滿而消失。[17]

 

2.4 小結

從亞奎那德性倫理的結構中,望德是屬於神學德性,最高等級的德性。它是從上帝超自然的灌輸,不能靠人的努力獲取;把人導向超自然終極的善,就是上帝自己;只有從聖經的啟示,人才能夠知道有此德性。

在三個神學德性中,按產生的次序(order of generation),信德是行動上先於望德。因為理智(intellect)藉著信德去理解所盼望的對象,渴求上帝作為將來的善,便產生望德。而按完善的次序(order of perfection),愛德是先於望德。因為望德受愛德鼓動,並因愛德而成為完美的德性。[18] 還有,在末世、再見主面的時候,所盼望的已實現,望德便不再存在。這樣看來,似乎望德在亞奎那的思中是較為受到忽視。但望德作為一個神學德性,對信仰來說,應有其重要性。因此,在下一部分,嘗試探討何謂望德。

 

3. 神學德性:望德

這部分探討亞奎那思想中,盼望有甚麼特質。一般人也會盼望,為何盼望屬於神學德性呢?望德的對象是甚麼呢?任何事也可以盼望嗎?最後,望德作為神學德性,與信德和愛德有何關係呢?

3.1 盼望的特徵

亞奎那認為盼望的對象是將來的、困難的、但可以得到的善。[19] 這是盼望的四個特徵。首先,盼望是只會指向美好、善的事或物,使人完善,能夠提昇個人尊嚴。假如所遭遇到的是破壞性的事性或惡事,人的反應將會與盼望相反,顯得恐懼。第二,盼望是關於將來,人不會為已經擁有的存有盼望。盼望是在將來發生的美好事物,而相對於將來,一個人的渴求現在或過去已經實現的,是喜樂。第三,是困難的,甚至是艱巨的,去獲取所渴求。如果一個人渴求的是很容易達成的,這只是單純的慾望,屬於慾情(concupiscible)的部分。而因為「對象是難於獲取的」這特徵,盼望被區分為憤情(irascible,憤發之情)的類別。[20] 最後,這對象是有可能獲取的。沒有人會盼望一件永不可能發生的事或不能得到的東西。正如基督的復活成了睡了之人初熟的果子(林前十五20),使死人復活成為可能,給人復活的盼望。因為所盼望的是經過判斷,是有可能達成的,所以盼望並不是超脫現實、盲目的樂觀情緒。相反,對沒有可能的事物抱有期盼,只會帶來絕望。

 

3.2 盼望是神學德性

盼望是感官嗜慾(sensitive appetite)當中,屬於憤情之一。[21] 是人處於逆境時對將來正面改變的渴求,使人有力量面對困難。當人對美好的事物有渴求,這事既有一定程度的困難,亦有可達成的可能,盼望的情緒便出現在人心中。這樣看來,似乎盼望只是一種慾望,而缺乏德性的特質。從定義可知,德性追求美善的事物,應具有穩定的表現。這樣,為何亞奎那把盼望歸類為德性呢?

一般人說「希望在明天」,面對著未能達成、尚未獲得的事或物,把盼望寄託在明天、新的一天、新的開始。這樣的確可以在失落的心情中加點鼓勵,因為盼望產生快樂。根據亞奎那,這快樂不單源於認知上與所盼望的事物連接上,也使人感到有能力達到所盼望的事物。[22] 可是,假如日復一日,每天經歷盼望落空,困難和痛苦沒有離開,仍然要面對,還可以堅持一直盼望嗎?因此,盼望是需要有德性的特質,穩定而不是偶發的。盼望作為德性,它影響人的嗜慾,加強內心的憤情,忍受世界上的痛苦艱難。於是,道德上的盼望能生發勇氣,亦能實現與勇德有關的德性,例如堅忍和堅定不移。[23] 同時,亞奎那指盼望是一種德性,因為它使擁有者成為善,並使他的行為成為善。當所盼望是有可能的時候,藉著對上帝的信靠,透過上帝的幫助,人的盼望上達上帝自己。由此可證明盼望是德性,它使人的行為成為善,亦達到它應有的標準。[24]

信靠神的幫助,這行動便能分辨神學德性上的盼望(望德)與單純慾望的情緒。亞奎那認為慾望意味所渴求的事物在將來要實現,但過程沒有尋求上帝。[25] 上帝是最高的善,是神學德性的對象,是一種不能感覺的善。所以望德與單純慾望的盼望分別在於它們的主體,前者屬於高級嗜慾,稱為意志,而後者是含有憤情的低級嗜慾。[26] 望德達到人性行為的最高標準,一方面視上帝為第一因,仰賴祂的幫助,另一方面,視祂為最後的目的因,期待著享有祂而帶來的幸福。[27] 神學德性使信徒直接與上帝建立關係,而盼望使信徒與上帝聯合,上帝作為他們最高、終極的善。[28] 以上帝為首要的對象,所以盼望是神學德性。

 

3.3 望德的對象

盼望屬於嗜慾方面的德性,所以亞奎那以目的因和第一因作為望德對象的分類。[29] 他認為盼望的首要對象是上帝,是目的因。他採取了亞里斯多德倫理學的目的論觀點,人存在的目的是獲得幸福。亞奎那主張的幸福與亞里斯多德不同,他認為人的幸福來自上帝。最後而又完美的幸福就是與上帝相遇,看見上帝本體的真像,即上帝的本質(Divine Essence)。相比之下,不完全的幸福就是人仍然懷有慾望或有所追求。人的智性有探求事物原因的渴望,上帝作為萬事萬物的第一因,人的追求就是認識上帝。[30] 可是,這幸福不能在世完全滿足,因為在世上人無法面對面見到上帝,就如聖經所說:「現在彷彿對著鏡子觀看,模糊不清,到那時,就要面對面了。」(林前十三12)在現世「未濟」的境況之下,望德恰當地把信徒與這終末的幸福聯繫起來。如果盼望首要的對象不是上帝的話,而是一些世界上的事情,例如金錢、健康,這盼望便不是神學德性。所以,望德的對象是上帝,而且是首要的對象。

另一對象是為達成首要對象所需的幫助,上帝的恩典,作為第一因,幫助人歸回上帝、邁向永福。[31] 永福是超自然的最終目的,是不能靠人的能力達成,於是上帝的幫助亦是望德的對象,就是人期盼上帝的幫助使他能進到永福。相反,沒有上帝幫助的盼望,不算得是一個德性。[32] 因為錯誤判斷人自己有能力達到一個超越性的目標,這不是德性,反而是驕傲。

從另一角度看,這樣會把上帝的恩典當作是使人完全的工具嗎?可能會有解釋說:「信徒為自己渴求上帝是沒有利用上帝,因為最終目的是上帝。」這解釋指出目標和方法正確,便沒有問題。筆者則認為還要看動機。假如背後動機偏差了,例如是炫耀自己比別人屬靈,那麼,上帝和祂的恩典仍然是盼望的對象,但暗藏了一個利己的目的,像假冒為善的文士和法利賽人。因此,是否把上帝的恩典當作是工具的關鍵應該是看人的動機,亞奎那認為是出於對上帝的愛,就是上文提及愛德鼓動望德,以及愛德使德性完美。這樣才不致把上帝的恩典當作工具。

3.4 望德與信德和愛德的關係

信望愛這三個神學德性,在亞奎那看來,不是三個獨立、沒有關係的德性。亞奎那以產生和完善兩個次序陳述出它們的關連,一方面,產生的次序帶出一個人屬靈生命成長的歷程,另一方面,完善的次序道出藉神學德性所建立的人神關係是以愛為中心。

按產生的次序,質料先於形式,不完美先於完美。[33] 例如建築材料出現以先,才有一座大厦。在理性運作上,理解先於嗜慾行動,這兩者亦先於聯合。[34] 人必先了解一件事物,才會對它的吸引之處有渴求。若不知道那事物能給他甚麼,便沒有渴求的對象。接著,因了解而有渴求,人對那事物抱有盼望,便開始愛它。因此,信德的行動先於望德,最後是愛德的行動。這與屬靈生命的成長有類似的地方:先是頭腦知識上認識上帝(信德),然後是屬靈經驗印證上帝的信實、可靠和慈愛等等,渴望基督再來、應許實現(望德),最後是在指望中經歷上帝的愛,以愛去回應(愛德)。

按完善的次序,愛德先於其他兩個德性。愛德是一切德性的形式,因愛德把所有其他德性的行為都導向最後目的,同時也把形式給予所有其他德性的行為。愛德可說是其他德性的基礎,德性的行為是出於愛上帝,而使這德性完美。

 

3.5 小結

望德是神學德性之一,對象是上帝,需要靠賴上帝的恩典才能達成。而且,望德與另外兩個神學德性有著緊密的關係。取消了望德,沒有了對上帝的渴求,便不會有愛上帝的心。可見,亞奎那並沒有忽略盼望。

基督教甚少教導望德,似乎它是天主教的產物,究竟對基督教來說,望德仍有時代意義嗎?

 

4. 望德的時代意義

亞奎那的德性倫理中,望德的最終目標是超越性的,意味單靠人的力量是不能達成,這無可避免地需要回答這盼望與此時此刻的日常生活有何關係。

指向永福方面的望德,基督徒不太適用,原因如下。亞奎那指盼望的對象是一個未來的、困難的,並靠自己的努力,或別人的幫助之下,可能得到的善或利益。對天主教而言,不可能有最終的得救確據,因為人生的最後一頁尚未寫成。所以在天主教的傳統上,得救只是一個「可能」,並非必然,這符合盼望的定義。因此,信徒要常存盼望,要有望德,去盼望將來的永福。然而,對基督徒來說,明白整全的福音、認罪、悔改、歸正(約六47),已有得救確據。有了這確據,得救便不是一個「可能」,是上帝確實的應許。望德歸入了信心之中。因此,基督教教會絕少會教導盼望永福作為一個德行。

雖然基督徒的得救是透過信心而不是盼望,但望德對基督徒仍是有所啟廸。望德的另一方面是盼望上帝的恩典幫助信徒邁向永福,永福即有分於上帝的性情。[35] 基督徒的成聖(sanctification)是一項上帝與人合作,漸進發展的工作,使基督徒在實際生活中能夠更脫離罪,並且能更像基督。[36] 可見,亞奎那對上帝的恩典以成就永福的盼望,與基督教的成聖是非常相似的觀念。基督徒對成聖的困難是感到遙不可及、靠自己的努力似乎不太可能。亞奎那的望德可取之處是給我們看到成聖不是絕望的,基督徒需要常常盼望上帝的恩典。當軟弱無力或靈性低潮時,上帝的恩典成為信徒的幫助。

 

 


參考書目

Aquinas, Thomas. Disputed Questions on Virtue. Translated by Jeffrey Hause, and Claudia Eisen Murphy.Indianapolis, Ind: Hackett Pub. Co, 2010.

Doyle, Dominic. The Promise of Christian Humanism: Thomas Aquinas on Hope. [New York?]: Crossroad Pub, 2011.

Loughlin, Stephen J. Aquinas' Summa Theologiae: A Reader's Guide. London: T & T Clark, 2010.

Pope, Stephen J., ed. The Ethics of Aquinas. Washington, D.C.: Georgetown University Press, 2002.

古德恩著。張麟至譯。《系統神學》。台北:更新傳道會,2011

亞奎那多瑪斯著。周克勤等譯。《神學大全》。台南市:高雄市:碧岳學社;中華道明會,2008

 



[1] 主要的神學家有莫特曼(Jürgen Moltmann)、潘寧博(Wolfhart Panneberg)和默茨(Johannes Baptist Metz)。

[2] Stephen J. Loughlin, Aquinas' Summa Theologiae: A Reader's Guide (London: T & T Clark, 2010), 9.

[3] 《神學大全》,貳之壹,題55,節1-3習性與習慣不同,亞奎那指的是一個傾向(dispositio),一個人實現其潛能(potential)的趨勢。見題49,節1

[4] 《神學大全》,貳之壹,題55,節4

[5] Stephen J. Pope, ed., The Ethics of Aquinas (Washington, D.C.: Georgetown University Press, 2002), 119.

[6] 《神學大全》,貳之壹,題57,節2

[7] 《神學大全》,貳之壹,題57,節3

[8] 《神學大全》,貳之壹,題58,節4-5

[9] 《神學大全》,貳之壹,題61,節1

[10] 《神學大全》,貳之壹,題62,節3

[11] 《神學大全》,貳之壹,題62,節1

[12] 《神學大全》,貳之壹,題62,節4

[13] 《神學大全》,貳之壹,題63,節4

[14] 《神學大全》,貳之壹,題64

[15] 《神學大全》,貳之壹,題65,節1

[16] 《神學大全》,貳之壹,題65,節2

[17] 《神學大全》,貳之壹,題67

[18] 《神學大全》,貳之壹,題62,節4

[19] 《神學大全》,貳之壹,題40,節1;貳之貳,題17,節1。亞奎那在〈論憤情:首論盼望和失望〉(貳之壹,題40,節1)先提及盼望的對象有四個特質,再在〈盼望是不是一種德性〉(貳之貳,題17,節1)論到望德時,重提這定義。

[20] 關於憤情和慾情的區分,《神學大全》,貳之壹,題23,節1

[21] 五種憤情是盼望(hope)、失望(despair)、恐懼(fear)、英勇(daring)、忿怒(anger)。見《神學大全》,貳之壹,題40-48

[22] 《神學大全》,貳之壹,題32,節3

[23] Pope, The Ethics of Aquina, 233.

[24] 《神學大全》,貳之貳,題17,節1

[25] Thomas Aquinas, Disputed Questions on Virtue. trans. Jeffrey Hause, and Claudia Eisen Murphy (Indianapolis, Ind: Hackett Pub. Co, 2010), 208.

[26] 《神學大全》,貳之貳,題18,節1

[27] 《神學大全》,貳之貳,題17,節5

[28] Pope, The Ethics of Aquina, 233.

[29] Dominic Doyle, The Promise of Christian Humanism: Thomas Aquinas on Hope ([New York?]: Crossroad Pub, 2011), 85.

[30] 《神學大全》,貳之壹,題3,節8

[31] 《神學大全》,貳之貳,題17,節4

[32] Doyle, The Promise of Christian Humanism, 86.

[33] 《神學大全》,貳之壹,題62,節4

[34] Doyle, The Promise of Christian Humanism, 91.

[35] 《神學大全》,貳之壹,題62,節1

[36] 古德恩著,張麟至譯:《系統神學》(台北:更新傳道會,2011),頁753