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首頁 專題 教會作為跨文化宣教群體 容小敏:從日本文化的世界觀探討成年日本人決志所面對的困難
容小敏:從日本文化的世界觀探討成年日本人決志所面對的困難 PDF 列印 E-mail
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週三, 11 一月 2012 19:08

從日本文化的世界觀探討成年日本人決志所面對的困難

推介人:郭鴻標博士

作者:容小敏

 

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一、引言

日本自明治時期開始仿傚西方的現代化。第二次世界大戰後,雖然是戰敗國,但得到美國等國家的幫助,不但快速重建,也加快了其現代化的步伐,一度成為亞洲四小龍的其中一員。有趣的是,在西洋化和現代化的外表裡,日本自身文化和世界觀仍然很強。對宗教甚至抱不關心但包容的矛盾態度。儘管基督教在十六世紀已初踏足日本,可惜直到現在,基督教在日本的發展仍十分呆滯,基督徒人數佔人口比例不到1%。本文旨在從日本文化的世界觀探討二次大戰後出生的日本成年人在決志所面對的困難,並研究可行的宣教策略。

 

二、基督教對決志的定義

從聖經的角度,希伯來文的「決志」(shuv)指一個人離開他一直以來所走的路,而轉向一個新而相反的方向。而希臘文中「決志」(metanoein / epistrephein)指「轉身邁向一個新的方向」。這即是說,一個人要決志,要經歷三個轉化:認知上(Cognitive transformation)、情感上(Affective transformation)和決定上(Evaluative transformation)。[1] 在認知上,他要先認識基督教的神,並放棄以前所信的「神」;情感上,他對上帝建立一種感覺;最後作出決定,願意跟隨上帝,作祂門徒。Paul Hiebert認為決志不是單單理志上認同一套形而上學的信仰(metaphysical beliefs),或者對神有正面的看法,而是包括進入作為門徒的生命,在生活上的各項目順服信仰的誡命。[2] 決志者在文化上必須有三個層面的改變:宗教儀式和行為、信仰和世界觀。世界觀的改變尤其重要。若決志者的世界觀沒有改變,他只會徒然有基督教的外表,而沒有基督信仰的核心。但世界觀的改變仍離不開與他們經驗世界的關連。[3]

 

 

三、歷史的變遷對日本人世界觀及宗教觀的影響

在日本的文化中,我們不難發現其文化是新舊共融,而非以新代舊。它把西方的模式借到自己的文化中,卻沒有改變其自身文化。更準確的說,是把西方的文化「本色化」到日本的文化中。這方面的思想也體現在宗教歷史的變遷上。概括地說,宗教對日本來說是一種政治手段。在不同的歷史場景中來達到不同的政治目的。所以,日本人很早已學會了「宗教共融」的道理。

 

在平安時代(792-1192),神道教的日漸強大,佛教為了保證自己的地位,主動與神道結合,提出「神佛習合」的主張。這做法調和神道與佛教的矛盾的作用。在神社中普遍建起了寺廟,在寺廟中也大量地建有神社。[4] 統治者也認識到佛教在社會生活與統治秩序中的作用,對佛教給予特殊的照顧。佛教因而獲得了很大的發展。如儒教與神道教對喪葬與來世的重視,對祖先的崇拜與敬畏等都被佛教用來解釋與宣揚靈魂與來世的觀念,這觀念與日本的原始信仰具有天然的一致性而為日本人所接受。[5]

 

到戰國時代(1467-1615),天主教傳教士沙勿略初次來日傳教,獲得很大的成果。這是因為當時的大名希望借助西方國家之力來獲取經貿濟和軍事上的利益。及後,德川幕府政權統一天下,認為西方傳教士威脅其統治,逐實行禁教達二百年之久。

 

18537月培理將軍(Commodore Perry)於浦賀入港,正式打破日本自幕府時代鎖國的局面。之後明治政府受國內改革呼聲的壓力,而接受西方國家的協助進行現代化。而基督教教會成為其中一個門路。當時基督教的發展很大程度受現代化的步伐所影響。當反西方反殖民主義的呼聲高時,教會發展也受到阻礙。西方文化和科技,甚至乎宗教只是推動日本走向現代化的一個工具。當時的日本人並沒有想過要改變其世界和宗教觀。

 

到二次大戰(1945-1954)戰敗後,對於日本人來說是強烈屈辱感,也意味著轉向了一種新的價值觀,即期望新事物的出現。因條約的關係,[6] 日本必須以「民主主義」取締封建制度。換言之,必須徹底否定日本社會的特殊性。[7] 這段對自身世界觀感到迷惘的時期很快隨著經濟的發展再次得到定位。在1955-1963十年間,經濟起飛,日本人開始走出戰敗國的陰霾。出國後的知識份子再一次思想到日本文化的論題,開始主張日本的獨特性,並強調與發達的歐美國家之間的類似性,藉以恢復自信。有學者提出「雜種文化」論,指日本的傳統原本就是從外國傳入而建立的,本來就不是純種。從而肯定日本人的「日西合璧」的生活方式。[8] 1964年往後二十年間,日本泡沫經濟形成,成為亞洲經濟大國而謀求自我認識。再一次對自身文化的肯定和欣賞。值得留意的是,即使在近代化和美國化的急速發展中,日本的文化與傳統也沒有喪失,日本人的整體性統一的基礎沒有動搖。「文化」與「身份」之間仍有著非常緊密的關聯。[9]

 

但可惜的是,戰後,日本國民的宗教意識變得非常薄弱。這是對於戰爭時期對天皇崇拜與宗教迫害(尤其是對於基督教與新興教的鎮壓)的一種反動傾向。「宗教法人法」所帶來的教團的特權化,尤其是稅法上的種種優待措施,使宗教意識空洞進一步加速。[10] 教團成為既得利益者。加上「信教自由」,人民選擇不委身於任何一個宗教,以保安全及和諧。政府以及國民在面對各種各樣的宗教團體的反社會性活動時,完全是無責任感、不關心的態度。[11]

四、世界觀

4.1 地原觀

日本人對自己國家有一份強烈的歸屬感。這與海島地形有關。日本是四面環海,人民基本上是使用共同語言,形成單一文化。其四周的海洋使國家的同一性和文化同一性得到維護,導致日本成為「被區分的場所」。[12]

 

日本的自然環境極為不穩定,經常受大自然的威脅(如地震、海嘯、颱風)。因此,日本人產生了順從自然的智慧,以自然為師的謙詞態度。這態度充份在科學中展現出來。日本人的科學是順應自然,培養對症下藥方法,[13] 非攻擊性。相反,西方的科學對於自然是採取攻擊、征服的態度。[14] 因此,日本人對大自然無常的感覺,也形成了他們宗教觀。[15] 日本人認為山、川、草、木皆是神。然而,其中的人或神的存在,當然是無法用論理性來檢證的。那是一種臣服在大自然面前的人所感受到的某種東西。因為這種神或人,無形地融入在日本人的日常生活中,讓他們可以感覺到大自然中它的存在。[16] 筆者認為這也解釋了祭祖在日本文化中為何佔有很重要的地位。Alex G. Smith指出不孕是一個促使民族向祖先求問的因素。[17] 因為日本處於一個不穩定的地域,天災頻繁,所以能確保有後代並能平安成長對日本人來說是重要的。雖然在現代,日本人的出生率並不高,但這思想祭祖的思想仍深深留在日本人心中。

 

日本學者寺田寅彥為地原觀所形成的宗教觀作了一個很好的總結:[18] 單調荒涼的沙漠國家,會產生一神教信仰。那麼,像日本這種擁有多采多姿、變化莫測自然環境的國家,當然是會產生多神崇拜了。唯有崇拜自然、順從自然,生活、生命才能獲得保證。[19]

 

4.2 罪觀

在日本人的哲學中,肉體並非罪惡,享受可能的肉體快樂也不是犯罪。精神與肉體並不是宇宙中針鋒相對的勢力。對日本人而言世界不是善與惡的戰場。[20]不影響整體和諧關係就是善。日本人所强調的是耻的重大,而非罪的重大,即所謂「恥感文化」。「耻感文化」的特點是人們生活在相對基準之中,而並不是絶對基準。[21] 而日本社會的一致性在於此。人們必須在各種「義務」之間保持平衡,增強人與人之間的連帶感。[22] 耻感在日本人心中有很高的地位,這表示每個人都很在意別人對自身行為的評判以及看法。他只須推測別人會做出什麼樣的判斷,並針對別人的判斷而調整行動。因此,日本人是靠這樣一個安全感長大的,只要一切按規矩形式,就會得到別人承認。[23]「重名譽之人」就是「知恥之人」也是「有德之人」,[24] 合乎義理的人。形成這樣的心態,某程度上與封建時期刑罰的手段及幕府時期的禁教歷史有密切的關係。[25]

 

在恥感文化中,有錯誤的人即使當眾認錯,也不會感到解脫。不但如此,懺悔與坦白反而是一個自尋煩惱的行為。即使自己所作的是惡劣的行為,只要不為他人所知,就沒有任何擔心害怕的必要。因此,在這文化中沒有懺悔坦白的習慣,對於神明也是如此。因此,對於這文化的人來說,舉行儀式的目的與其說是為了贖罪,不如說是為了祈求更大的幸福。[26]

 

4.3 義理

「義理」這觀念在日本文化中佔有很重要的地位。這詞包含很廣的意思。根據広辞苑》包括以下意思:

n 道理;

n 理由;

n (儒家)對人應有的正確行徑;

n 在交際關係上,即或不願意也得履行的行為(體面)

n 非血統的關係(如契母)

從以上解釋,可見「義理」管轄著日本人的人際關係。而這體現在對內(家族)和對外關係。

 

對家族方面,忠孝佔有很重要的地位。忠孝的對象不但是直屬家族的成員,更是社群的成員。在日本歷史上,直到十九世紀中,只有貴族及武士家族才能使用姓氏並保存族譜。日本人盡忠的對象不是親族,而是封建領主。庶民是只是在神社對遠祖或氏族神祗的祭拜。集合在一起的村民並沒有指證共同祖先的必要,因他們居住在這位神祗的轄域內。[27] 從歷史傳統反觀現代,神社及其祭祀活動對日本人的群體性有一定的價值,是追想祖宗源頭的節期。另外,「義理」也管轄長幼的關係。父親及長輩的吩咐要遵守。在長者正式隱退以前,其命令必須嚴格奉行。這思想到現在仍然很強。筆者在日本實習期間,從日藉牧師口中知道某初信者要回鄉請示父母有關洗禮的事。

 

對外關係上,「義理」的實行包括犠牲精神。人如果越能為財產、家族、生命的「名譽」而犠牲,他就越是有德之人。[28] 在人際關係上,必須隱藏自我。這思想表現在日語中形容自己為「自分」這詞上。「自分」指在某種超越了自己的東西中每次取自己應分得的份額,不是具有恆常同一的本質。這是自身之外,與他人共有的日常生活的過程中。根據每一次狀況的變化,在這種共有關係中被分配給自己的部份,而該部份不是獨立的存在。他人與「自分」是緊緊相連。[29] 另一方面,「義理」也包括自我防衛態度,避免引起羞恥的場合。[30]

 

五、宗教觀

當問及日本人的宗教信仰是什麼時,他們大多數會回答:「我是無神論者。日本人所描繪出來的無神論,只是單純地對宗教不關心而已。[31] 正如前文有關歷史的變遷對他們世界觀和宗教觀所言,因江戶幕府禁教與鎖國的政策,明治政府對宗教的態度,都影響著日本人對宗教的看法。加上「義理」中人際關係一體性的文化影響下,日本人對於宗教抱持著毫無原則的態度。在詢問他人的宗教以及信仰時,就等於是在問他:「為何排除其他宗教而屬意某個宗教或教派?」,並且要求他下明確的決定。然而這個問題,正是來自於西方或基督教的思考,[32] 是有違和諧關係和「滅卻自我」的精神。對一般的日本人而言,比起思考「神」有無存在的問題,能否感受到神之存在是比較重要的。[33]

 

六、死亡與靈魂觀

死亡觀

日本人的死亡觀由四個元素構成:[34]

1. 生死觀和傳統的武士道精神有十分強烈的關係:自我犠牲

2. 日本淨土宗在平民的思想中佔有很重要的地位

3. 相信靈魂不滅,死了的可以再生/復活;

4. 罪孽觀:人可以為了補償自己的罪而死,這稱為「贖罪死」。

日本人認為靈魂與肉體是分開的,「死」看作是靈魂和肉體分離。日本人相信靈魂不滅,所以葬禮儀式都是為了死者在死後世界的生活所預備為了防止死亡,人們舉行禮儀活動,喚回企圖游離人之肉體的魂靈,使之安定在人的肉體,人的生命才得到保證。這儀式稱為「系魂」。[35]

日本人對死亡有一種凄美感。在死亡的意義上,死亡即指死於宇宙的神聖過程。[36] 形成這凄美的死亡觀有兩個因素:武士道和禪。對武士來說,死亡之道把死亡與其它目的和關懷連繫了起來,它變成了某種真理的確證,或自身所斷言的真理的證明。[37] 而禪宗所教的是對生命全面和積極的控制,即使是在死亡的時刻。它使死亡變成一種美感。[38] 這兩種思想使日本人認為沒有什麼東西能夠比置身於無常與短暫的生死浮沉之中更美麗。日語中,「悲哀」(哀れ)、「無奈」(ほかない・しょうがない)、「認命」(あきらめ)的詞語,與短暫的生命觀結合,就成了美感的體現形式。[39]

 

靈魂觀

靈魂原本是來自外來到人體中。它原居於海中、山中、天空中,由它的保管者搬運至人體。[40] 日本人認為人的靈魂有兩種:生靈和死靈(亡靈)。亡靈是死後離開人體的靈魂。死後通過人的祭祀而變成神,[41] 稱為ほとけ)。靈魂的狀態不是一直維持著。與肉身分離的靈魂是不潔和邪惡,但經過自然和淨化(宗教儀式、葬送儀式和供養儀)可以把靈魂昇華/提升,而成為神祇(成佛)。因此他們希望可以早日把遺體消滅讓靈魂可以得到淨化,使亡靈成為神祇守護子孫。這稱為「靈魂昇華說」(Sublimation of the Souls[42] 日本人相信人的一生以及死後的祖靈化,都是在統治神所管轄的自然神的庇護下展開。下圖表示日本文化中的神與人關係。

圖一:神與人的關係圖

圖中的圓環顯示,一般的人結束了圓環的上半部分所表示的一生,進入下半個圓環,在子孫們的供養下開始祖靈化的過程,最終從祖神變為氏族神。對日本人而言,這個圓環中所包含的一切是最為完美的人生方式。但是從圓環中彈出的靈魂,很多時都是在自然神的庇護下奔赴他界得重生。這些神靈常與自然神合謀作祟於那些讓自己陷入如此境地的人,給他們帶來不幸。天地變異和人的患病就是緣於此。[43]

 

七、宣教策略

Lingenfelter提出成功的文化變遷是對已接受思想的挑戰。這些思想包括優先序和關係。[44] 要建立對基督教使命背景的信任,傳道者必須明白被傳者思想觀念的恐懼,並他失去社會影響力的恐懼。若傳道者的目標是要建立信任,我們必須承認福音為被傳者帶來關鍵性的矛盾。[45]

 

對日本人接受福音最大的難處是思想上的決定。從日本的歷史,我們可知宗教對日本來說只是功能的地位。即使經歷二次大戰戰敗的沉痛經驗,但因未受過殖民統治的洗禮,使其統一性的文化更加堅固。正如Paul Hiebert指出,一個人要決志,要經歷三個轉化:認知上、情感上和決定上。因此,筆者認為要幫助日本成年人決志歸向上帝,可以從認知上、情感上和策略上三方面著手。

 

7.1 認知上

從日本人的地原觀,可見他們受地域環境所影響而產生對大自然的尊敬。因此,日本人學會與大自然建立和諧關係。可惜的是,他們對大自然的崇敬演化為對大自然的崇拜,把草木禾稭、山川水鳥變為神祇。因此,居於日本的宣教士除了必須學習對大自然的尊敬外,在福音內容上也可強調上帝才是那創造主,人必須重建與創造者的關係,重新認識人作為管理者的身份,才能與大自然建立和諧的關係。

7.2 情感上

表一:對道德序的觀感[46]

從表一,我們可見日本注重的是正確的關係。而「罪」對他們而言就是破壞和諧關係。但宣教士要留意一點的是,日本人對「罪」的印象並非道德上的罪,也不是基督教在原文上說「罪」就是「達不到目標」的意思。他們認為罪等於「恥」,就是破壞關係而引起對自己和對別人的恥辱。所以在處理傳講福音訊息時,宣教士要處理兩個向度的問題:祭祖和死亡觀。

 

筆者曾聽過一位在差會語言學校的老師說對現代日本人決志信主最大的阻力是祭祖的問題。[47] 因為這不但是關乎自己的問題,也是對家族的責任。正如前文所說,祭祖是讓祖先能夠成為神而保守家族的重大責任。因此,宣教士必須要明白決志的決定不是個人的,而是關乎家族的情感上問題。宣教士可教導本地信徒對祭祖思想上的轉化。先去肯定祭祖是文化活動,而不是宗教性的,是出於孝(義理)和對祖先的思念,而不是拜偶像。[48] 事實上,基督教亦並非一個「忘本」的宗教。在聖經中多次提到「亞伯拉罕、以撒、雅各的神」,紀念到人類的祖宗。聖經中也記載著族譜,同時亦教導信徒要看顧親屬,否則就是背棄真道(提前五8)。因著愛,信徒不應成為親族的信主的「絆腳石」(林前十32-33)。因此,要日本信徒不參與社區中的祭祀活動就有如把他們連根拔起,從與族群和社區中抽離,並非恰當的宣教策略。基督教紀念「先人」是因為他們成為信徒的「雲彩的見證人」,讓信徒從他們身上看到因著信心而脫離罪和死亡的枷鎖(希十二1)。

 

論到對死亡的意義上,基督教可以給予日本人積極有確據的思想。對死亡的定義上,基督教和日本文化有三個共同點。第一,兩者都認為死亡是肉身與靈魂的分離。第二,兩者都相信靈魂不滅。生命終止身體死亡,但非生活的結束。按聖經來說,死是另一種存在方式。死亡並不是存在與不存在的問題,而是兩個不同狀態的存在。死亡只是往不同存在狀態的過渡時期。[49] 承接靈魂不滅的觀點,因此兩者對死亡的看法都是積極的。只是在日本文化中,死亡多了一份「凄」的感覺,好像多加了一層灰幕。能對死亡有積極的看法,是因為看到死亡背後的意義。在基督教,死亡指末後的日子信徒與神同在。對信徒而言,死亡是一種釋放,因為在新天新地的日子再沒有眼淚和悲哀(啓廿一4)。又因罪已得赦免信徒不用面對第二次死──靈死。[50] 在兩個宗教觀念中,所不同的是對生命終結的向度。基督教是線向的,指向神新天新地的國度,信徒擁有永恆的生命;而日本文化是巨輪的巡環,人只是永遠有生命,但這生命卻非永恆。

 

7.3 策略上

在單一文化中(high grid social environment),「外人」和「自己人」成為文化中好與壞的二元分野。「自己人」是好的,但「外人」則是惡並被視為異常及對群體有威脅性。[51] 因此,在日本宣教,群體歸信(communal conversion)和人民運動(people movement)是重要的策略。宣教士一定要融入其文化及社區之中,成為其「自己人」,以致減少社區中人們對他的戒心,並使其福音活動更容易開展和被人「接受」。[52] Neui提出在這類社會文化中決志者必須要留在自己的家族和社區作見證。這表示在宣教上,焦點要放在成年人。因為成年人決志受洗後有更大的能力和影響力帶領其家人認識福音,成為福音堅實的「灘頭陣地」(beachhead),也避免對年輕歸信者不必要的創傷和迫害。[53] 正因為這原因,筆者認為在日本宣教,重點更應放在一直被忽略的男士身上,因他們是承受首要的祭祖責任。從群體宣教的角度,他們是最有效的一群。因若聽福音者是意見領袖,他們能影響其他成員。[54] 另一個向度是從婚姻家庭著手。因為現今日本社會已存在很多婚姻的問題。日本人開始感到維繫家庭的需要(felt need)。[55] 從家庭問題,由輔導太太作為開始,以致可以接觸其丈夫,這可能是在日本宣教的另一個出路。以往,西方在日本的宣教策略可能只集中在大學事工(青年人)和婦女身上,因為他們是相對容易接受福音和栽培。但這階層的人在社會的影響力是比較少。反而,差會著墨較少的是男士事工和長者事工。正如Hiebert所言,在社會中受尊敬的群體才是strong-group oriented社區中需要福音的一群,而他們對群體亦具影響力。

 

八、結論

在仔細研究日本的文化和其世界觀時,筆者發現她是一個很有趣和很美的文化。對西方人而言,她是一個很陌生的思想體系,但對東方人來說,她的思想是似曾相識卻又不盡相同。無論其宗教觀、地原觀、罪觀及死亡觀都有很深的歷史背景,而這背景仍深深地影響著當代日本人思想。因此,作為傳者,福音要傳得有果效,我們的信息必須要針對聽者文化思想和心理深層,積極的了解他們的傳統形式和價值觀。更重要的,是找到這些觀念與福音、神學的對話點,才能使活在深層文化的日本人在決志後不至從所熟識以及關係緊密的網絡中被抽離,陷入邊緣化。在這個過程中,傳者必須要有耐性,放下成果導向的思維。我們要視世界觀的改變為一個始點,決志為一個過程,一個持續深層次的門訓。[56]


九、參考書目

De Neui, Paul H., ed. Family and Faith in Asia: the missional impact of social networks. Pasadena, CA: William Carey Library, 2010.

Earhart, H. Byron. Japanese Religion: unity and diversity. California: US, Wadsworth, 1982.

Hiebert Paul G. Transforming worldview: an anthropological understanding of how people change. Grand Rapids, Mich.: Baker Academic, 2008.

John Bowker。《死亡的意義》。台北:正中,1994

Lingenfelter, Sherwood. Agents of Transformation: a guide for effective cross-cultural ministry. US: Baker, 1996

Millard Erickson,蔡萬生譯。《基督教神學》巻三。台北:華神,2002

山折哲雄者,鄭家瑜譯。《近代日本人的宗教意識》。台北:立緒文化,2000

中村雄二郎著,孫彬譯。《日本文化中的惡與罪》。北京:北京大學出版社,2005

五來 重。日本人の死生観》。東京:角川選書,1994

青木保著,楊偉,蔣藏譯。《日本文化論的變遷》。北京:中國青年出版社,2008

唐佑之。《末事與盼望啟示神學與倫理》。香港:真理基金有限公司,2008

孫綠江。《道德的中國與規則的日本》。北京:中華書局,2010

宮家 准著,趙仲明譯。《日本的民俗宗教》。南京:南京大學出版社,2005

潘乃德(Ruth Benedict)著,黃道琳譯。《菊花與劍:日本民族的文化模式》。台北:桂冠,1984

曾景雯,2011年秋季宣教人類文化學筆記。



[1] Paul Hiebert, Transforming worldview: an anthropological understanding of how people change (Grand Rapids, Mich.: Baker Academic, 2008), 312-3.

[2] Paul Hiebert, Transforming worldview, 310.

[3] Paul Hiebert, Transforming worldview, 315.

[4] 例如在雷門寺本身是一間神道教寺,但其旁边也建了一間佛教寺。

[5] 孫綠江:《道德的中國與規則的日本》(北京:中華書局,2010),93

[6] 戰後,在同盟國向日本提出<波茨坦公告>,當中第五條中規定:「日本政府必須阻止國民民主勢態之復興及增強的所有障礙予以消除,而言論、宗教及思想的自由以及基本人權必須得到確立」,並再次要求日本加快建設近代國家和實現近代市民社會。詳見青木保著,楊偉,蔣藏譯:《日本文化論的變遷》(北京:中國青年出版社,200854

[7] 青木保:《日本文化論的變遷》,頁58

[8] 加藤周一提出「雜種文化」,指出雜種這詞沒有褒義或貶義。所謂雜種意味著在本源上就是雜種。儘管從以中國為首的大陸所傳來的外來文化的影響在深層上規定了日本文化。在思考現代日本時會發現政治、教育和其他制度或組織的大部份都是採用西方的模型而制訂出來。日本傳統原本就不是純種。詳見青木保:《日本文化論的變遷》,頁65-6

[9] 青木保:《日本文化論的變遷》,頁26

[10] 中村雄二郎:《日本文化中的惡與罪》(北京:北京大學出版社,2005),頁44

[11] 中村雄二郎:《日本文化中的惡與罪》,頁45

[12] 中村雄二郎:《日本文化中的惡與罪》,頁107

[13] 例如應時的蔬菜、魚與貝類之週期性循環、住家的禦寒與濕度調節,以及庭園設計和賞花遊山之特點等

[14] 山折哲雄:《近代日本人的宗教意識》(台北:立緒文化,2000,頁10

[15] 山折哲雄:《近代日本人的宗教意識》,頁70-71

[16] 山折哲雄:《近代日本人的宗教意識》,頁11

[17] Alex G. Smith, “The struggle of Asia ancestor veneration” in Family and Faith in Asia: the missional impact of social networks, ed. Paul De Neui (Pasadena, CA: William Carey Library, 2010), 171-2.

[18] 寺田寅彥是東京大學的物理學家。1923年關東大地震後,致力研究地震。

[19] 山折哲雄:《近代日本人的宗教意識》,頁73

[20] 潘乃德著,黃道琳譯:《菊花與劍:日本民族的文化模式》(台北:桂冠,1984),頁173

[21] 不過,這並不意味著人們無論何時都生活在依靠相對基準的寛容的世界中。因為當原本相對的基準在被入作為習慣而被固定化之後,或者在某些緊急狀況中會轉為絶對化的基準的情況下,這種相對基準反而會對人們產生強大的強制力量。

[22] 中村雄二郎:《日本文化中的惡與罪》,頁109

[23] 中村雄二郎:《日本文化中的惡與罪》,頁7

[24] 潘乃德:《菊花與劍:日本民族的文化模式》,頁12

[25] 中世紀的領主在對自己領地內的犯罪進行懲罰時,經常採用的手段是將犯人從自己的領地中驅逐出去與對犯人的住宅進行查封或毁壞或焚毁等相結合的方式。而在後項中的焚毀是最嚴厲的。例如,有兩個人打架,其中一個人將對方打死。在這個情況下,要焚毁的不單是加害者的房屋,連被害人的房屋、甚至是犯人順路經過的房屋以及作為被害人死亡之地的房屋都是要接受焚毁的。然而,對於犯人,則處以流放之刑而不是死刑。這是因為當時的人認為,如果執行死刑的話,反而會產生新的污穢。詳見中村雄二郎:《日本文化中的惡與罪》,頁11。在幕府禁教時期,村民要互相監視對方是否隱藏基督徒,若有發現基督徒,即全村被罰。

[26] 中村雄二郎:《日本文化中的惡與罪》,頁7

[27] 潘乃德:《菊花與劍:日本民族的文化模式》,頁45

[28] 潘乃德:《菊花與劍:日本民族的文化模式》,頁134

[29] 青木保:《日本文化論的變遷》,頁98

[30] 潘乃德:《菊花與劍:日本民族的文化模式》,頁140

[31] 山折哲雄:《近代日本人的宗教意識》,頁2

[32] 山折哲雄:《近代日本人的宗教意識》,頁4

[33] 山折哲雄:《近代日本人的宗教意識》,頁9

[34] 五來 重:日本人の死生観》(東京:角川選書,1994),頁10

[35] 宮家 准著,趙仲明譯:《日本的民俗宗教》(南京:南京大學出版社,2005),頁147

[36] John Bowker《死亡的意義》(台北:正中,1994),頁330

[37] John Bowker《死亡的意義》,頁328

[38] John Bowker《死亡的意義》,頁329

[39] John Bowker《死亡的意義》,頁331

[40] 宮家 准:《日本的民俗宗教》,頁146

[41] 宮家 准:《日本的民俗宗教》,頁149

[42] 五來 重:日本人の死生観》,頁252

[43] 宮家 准:《日本的民俗宗教》,頁168-9

[44] Sherwood Lingenfelter, Agents of Transformation: a guide for effective cross-cultural ministry (US: Baker, 1996), 270.

[45] Sherwood Lingenfelter, Agents of Transformation, 274.

[46] Paul Hiebert, Transforming worldview, 62.

[47] 這位日本人為海外基督使團在札幌Japanese Language Centre的教師。

[48] David S. Lim, “Ancestor Veneration and Family Conversion Revisited” in Family and Faith in Asia, ed. Paul De Neui , 204.

[49] Millard Erickson,蔡萬生譯:《基督教神學》巻三(台北:華神,2002),頁484

[50] 唐佑之:《末事與盼望啟示神學與倫理》(香港:真理基金有限公司,2008),頁18

[51] Sherwood Lingenfelter, Agents of Transformation, 197.

[52] 筆者用「接受」是因為在日本人的文化中,禮尚往來是很重要的人際禮儀。在暑期實習中,筆者經驗到若我們主動參加社區的活動,社區中的人會因我們的參與,而禮尚往來地參與我們的福音聚會。

[53] Paul De Neui, Family and Faith in Asia, 207.

[54] 曾景雯,2011年秋季宣教人類文化學第四課筆記,頁65

[55] 曾景雯,2011年秋季宣教人類文化學第四課筆記(4.3 文化變遷和促進),頁71

[56]We must see worldview transformation as a point, conversion as a process, ongoing deep discipling.’, Paul Hiebert, Transforming worldview, 319.

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