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首頁 專題 生死學 劉文玲:「死亡」是否包括在創造中?
劉文玲:「死亡」是否包括在創造中? PDF 列印 E-mail
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週三, 24 六月 2020 14:48

「死亡」是否包括在創造中?

推介人:郭鴻標博士
作者:劉文玲

 

一、前言

基督教一直以來都相信「死亡」的出現,是源於亞當與夏娃是因為違背神的吩咐(創2:17),吃了分辨善惡樹的果子,犯了罪,以致「死亡」便進入世界。而上帝不想他們又伸手摘生命樹的果子而永遠活著,因而把他們打發出伊甸園外(創3:22-23)。但是,究竟在亞當與夏娃犯罪之前,「死亡」是否已存在呢?「死亡」是否真的指一般「身體」的死亡,或是「屬靈」的死亡,或是兩者皆然?那麼,「死亡」是否在創造中存在?

本文將先從聖經創世記2-3章最先提及「死亡」經文去探討。然後,再從不同神學家對「死亡」定義的角度作討論,以致推論「死亡」是否可以視為創造的一部份。

但在討論不同論點之前,筆者先提出一些問題,以便引領讀者進入本文的思考。

二、有關「死亡」源頭的相關思考問題

2.1「死亡」可以視為創造的一部份嗎?

2.1.1 是創造的一部份 (自然的結局)

是基於萬有和生命都是神創造的,所以連「死亡」都是神創世時命定的。那麼神創造都應是好的,為甚麼創造「死亡」?除非,神認為「死亡」都是好的。那麼,「死亡」是否呢?但是,「死亡」如是基於人犯罪,那麼「罪」不應是好的吧!

2.1.2不是創造的一部份

傳統神學反對「死亡」也是神創造,這是基於創造的最初,人是不會死的,即是不會朽壞。那麼根據這神學觀點,這人會死就不是自然的現象了。而根據聖經,「死」是基於「罪」,是人違背神而成為「罪人」的結果。當人脫離神,「死亡」的邪惡勢力就有權柄來掌管罪人的生命。[1]

那麼筆者就會思考,「邪惡勢力」是否在創造之先,已與上帝共存呢?究竟「死亡」是刑罰嗎? 如是刑罰,就是上帝允許交給「邪惡勢力」去管理這生命?如不是刑罰,就是人走開了上帝的保護範圍?那麼上帝統管萬有,那豈不是說不通,因為有一些範圍是祂管不到的?

2.2「死亡」在哪一刻出現?

「死亡」的出現或被創造(如接受死亡是被創造的概念)筆者有以下四個推論:

1)「死亡」是內存於「分辨善惡樹的果子」被創造那一刻,即被創造在伊甸園那時出現(2:9) ? 那麼,「死亡」是一個元素,如「毒素」存在果子中。

2) 「死亡」是內存於生物(包括亞當)被創造那一刻 ? 那麼,即是「死亡」就不是在亞當、夏娃犯罪後才出現了。「死亡」是否就不是一個懲罰呢?

3) 「死亡」是神下命令那一刻(2:16「只是分別善惡樹上的果子,你不可吃,因為你吃的日子必定死!)才創造「死亡」,只是未有生效而已?那麼,「死亡」是一個懲罰。

4) 「死亡」是在被趕出伊甸園,不能伸手摘生命樹果子,而不能永遠活著(創22)那時候才發生?反向思維,即是:「生命樹果子」是延續生命?是不吃「生命樹果子」而帶來「死亡」? 那麼,「死亡」就是因欠缺「生命樹果子」供延續生命。而且與第2)的可能性有關,就是人被創造時已預定會「死亡」。

現在我們就帶著以上的問題,嘗試從以下分別從聖經角度及神學角度的論述,看是否找到所需的、較合理的答案。

三、聖經角度看「死亡」的源頭

3.1 人最初被創造時是否不朽壞?

在一般傳統詮釋創世記2-3章都認為,人最初被創造時是不朽壞的,但因是人的不服從而引致他們「朽壞」(羅5:12, 3:19「你們是塵土,也必歸回塵土),但現代有聖經學者,如巴雅各(James Bar),從歷史評鑑(Historical Criticism)的角度去研究經文在原本的場景中最原始的意思,提出根據3:22「現在恐怕他伸手又摘生命樹的果子吃,就永遠活著」經文詮釋,當中暗示了人是會朽壞的,並且那時亞當應尚未吃「生命樹的果子」,而神亦希望防止他有機會永遠生存,故此把他和夏娃均逐出伊甸園,這也是現代學者廣為接受的看法。John Day提出,當同時看3:19, 3:22,我們可以推斷亞當和夏娃在創造時是可朽壞的,但神本來是想讓他們不朽壞,而他們確是有潛在可能是不朽壞,而「生命樹的果子」是並沒有禁止他們吃的,但他們應該沒有吃(所以最後會死),而且又因為不服從神的命令,而最後因被逐出伊甸園而沒法吃了。而3:19「你本是塵土,仍要歸於塵土」的意思,就暗示他們的不服從,讓他們不能享有受賜予的不朽壞的機會。[2]

那麼,我們或可以從作者編修角度以了解創2:4 - 3:24的目的,從而嘗試估計較可理的看法。創2:4a - 3:24一般都視為「J典」(Jahweglauben信仰 (「雅巍信仰」) / Yahwist source),[3] 而一般會認為編修者是強調:神的權能、神的超越性、神和人的界限。[4] 也有人提及屬於在人與神在給予和收取之間的行動(give-and take of human and divine action),人的能力的內容。[5] 不過,雖然現達了人與神之間的界限,但如Dale and Scult所提到J典」所呈現的神不是獨立不能接近的神,而是介入人生命的神,J典」是以故事形式呈現出的是「父子關係」。[6] 從這方面推論,在創2-3章的主題應不是太強調「人犯罪死亡」的懲罰性的冰冷主題,反而當中所建構的神的形象是滿有權能但合情理的。另一個否定強調「罪」的原因,是因為創3章比起創4-11章很難與「罪」扯上關係,[7] 甚至難與「墜落」的課題扯上關係;[8] 並且創2-3章的主題更不是「死亡」。[9] 反而,創2-3章的主題是「分辨善惡的知識」和「不朽壞」。[10]原因是「分辨善惡樹果子」和「生命樹果子」的對比及重要性,這兩棵機分別代表了「帶來智慧」和「帶來不朽壞」,人本來是可以享「不朽壞」生命但卻因不服從而失去;人不應該越界獲取不屬於他的「智慧」卻僭越了界限。「智慧」及「不朽壞」只有神才是同時兼得的特質,是人與神的分別的地方,人卻違反,當亞當吃了「分辨善惡樹果子」得了「分辨善惡的智慧」,他只差一步便與神相近,就是當再吃「生命樹果子」所得的「不朽性」,但試問當人沒有神的道德程度,卻變成人一樣的後果則難以相像,因而被逐出伊甸園。[11]

3.2 在創造裡有否死亡?

在創1章未必直接提及神創造「死亡」,但是如巴雅各所說,聖經的沈默不代表「死亡」不是創造的一部份,因為先不討論人類,就生物而言已經有朽壞及死亡,不然地球應沒空間容得下一直不死的生物,[12]所以由此可以肯定,在創造生物的生命時,生物的死亡也同時被創造。

3.3 既然「吃的日子必定死」為何不是立即死?

另一個要處理的是既然創2:17提到「你吃的日子必定死」,那麼為何亞當、夏娃並未立即死,反而亞當更有九百三十年的壽命(創5:5)?是否「死亡」有另一概念?以下是種流行的觀點。

3.3.1種流行的觀點

1種是以屬靈角度來詮釋「死」。「死」不是「身體」的死,而是「靈魂」的死 (soul’s death) 或「靈性」的死 (spiritual death),因而解釋了儘管肉身仍活著,靈魂(或靈性)在吃那一天已死去的情況。[13] 2種是以神學角度解釋,這是指因亞當犯罪,人與神之間的「關係破裂」。[14] 3種從原文翻譯,有些認為翻成「dying you should die」,意思是「你必將會死,會漸漸死去」;另一種是以「瀕臨死亡」(dying) 的必死之人,身體漸漸衰弱,最終停止存在」,這所持的觀點是「死」並非等於「完全滅亡」,「死」的人仍可以存活,因為「完全滅亡」的人才是停止存活,因此亞當夏娃雖然在那日子「死」了,但仍未「完全滅亡」,在「瀕臨死亡」的情況下漸漸「滅亡」。[15] 4種是以「生命樹的果子」的角度來解釋,就是被逐伊甸園後,不能再吃到生命樹的果子,而使他們生命最終會死去。而他們本是能留在伊甸園,並且生命可繼續受上帝「生命樹」的餵養,而不會死亡的。[16] 5種是以法官宣判的角度來解釋,「死」是指違反禁令、成為罪人之後,本來那一天立即被神判處死刑,他們已被定為死刑犯,但至終神何時執行死刑則由神另外擇期處死。[17] 也就是一種不知限期的徒刑。當然,有學者提出第6種,就是以神學角度解釋:基於是神的愛和憐憫,才可以繼續活下去。[18] 7種觀點是有些提出對「日子」有不同詮釋,「日子」第於一千年,所以認為亞當活到九百三十歲,所以是符合「一日」內的原則;又或是「日子」解作「當的時候」而不是指「那日」。[19]

3.3.2聖經學者巴雅各的觀點

筆者認為聖經學者巴雅各的看法雖有些類似第45種,但又不儘同,因不是完全歸類在以上其中一種觀點的中,所以很值得探討。因此以下將根據巴雅各The Garden of Eden and the hope of immortality的某些概念,稍作分析比較。首先,如前所說,他的立場是不強加「罪」於這段經文中,但以「不順服」來表達亞當吃「分辨善惡樹的果子」;他如上面第5的觀點,認同判刑已在即時判決,但是他的概念有些不同,並不認同「死亡」是他們的「刑罰」,也不是神擇期處死。他認為「必定死」是一個「警告」(Warning),這警告亞當只是一個「凡人」(Mortal),作為「凡人」就需要知道自己「必定死」,而「死亡」發生在現在或未來是未可知的,但是因「不服從」而神降臨到他們身上的「刑罰」(punishment)是快速 (speedy)的,至少神對亞當的「宣判」(筆者將「Warning」演釋為「宣判」)是快速的「刑罰」。另外,「死亡」本身並不是「不順服」需得的下場,因為「死亡」是必會發生的,但以「必汗流滿面才得糊口,直到你歸了土」的模式「死亡」,才是他為「不順服」所需承受的真正下場。[20] 如前所說,巴雅各是支持亞當本身其朽壞本質,本來可以藉「生命樹」果子而得享神賜的不朽生命,這與第4種觀點相同。

3.3.3 筆者對以上觀點回應

筆者將先對以上流行的觀點作回應,然後將回應對巴雅各的看法。在各觀點中,第1種經文中沒有支持是「靈魂」或「靈性」的死,特別在「靈魂」的死這方面,在聖經所指的「死」從來沒有提及「靈魂」死去,只是指那人死後,「靈魂」離開的概念。如看創世記本身所提的「死」,可參拉結的死(創35:1-19),[21] 所以靈魂」死去的觀點並不宜,而「靈性」的死亦未見經文有此意思

2種所指與神隔絕,如這屬實,就應該是亞當的後代也有相同的情況,但亞當的大兒子該隱與神對話、亞當七世孫以諾與神同行,[22] 甚至挪亞和亞伯拉罕、以撒、雅各等均不可能與神溝通。整個舊約所有有關神啟示予先知的都變得不可能。

3種有關「dying」的看法,大多數聖經學者都傾向支持翻譯作「必定死」,而不是「逐漸死去」(dying)或「瀕臨死亡」。參考NRSV是「you shall die」,而NIV是「you will surely die」。[23] 如參考希伯來文的文法,「תָּמֽוּת׃ מ֥וֹת」的主動詞תָּמֽוּת׃」(死)雖然的確是imperfect 形式,而imperfect可以是進行式或將來式,但「מ֥וֹת」(死)是infinitive,當兩個同字根的動詞重覆出現,而一個是imperfect主動詞,另一個是infinitive,那infinitive會用作強調主動詞,[24]而一般應翻譯為「will/shall surely die」較合適。這與上面譯本一致。故此,如註釋作「逐漸死去」或「瀕臨死亡」不單未能突顯「必死」的意思,更重要是扭曲經文信息。

4種觀點是因為無法吃「生命樹」果子而生命最終死亡,筆者是認為這也是合理。雖然亞當能有九百三十歲,但最終的確「死亡」,而在聖經中,除了被神接去的(以諾及以利亞),[25]不論在地上多少年日,都會經歷自然規律死亡(被殺的除外),都是符合具朽壞性的生命,因無法吃「生命樹」果子而享神本來賜予的永遠生命。

5種那種立即「判刑」,只是不知限期的徒刑之概念,這某程度上是說得通,可是因為最根本的概念,就是已是具朽壞本質的人,他所面對的「刑罰」若仍是「死」,但卻又延期執行,就根本沒用。故此,攪清「刑罰」內容(314-24)的重點是否因罪而判死刑,或是因違反其他事,而被判其他未弄清的東西,這是先決條件。

7種提到把「日子」詮釋成一千年,或是「當時候」,前者的詮釋,本人都認同誌為沒有證據顯示是當「日子」當作「一千年」的看法,故此不太成立;[26] 而後者的「當時候」或許有這可能性,可是更要進一步研究該句「你吃的日子必定死」的重點在哪裡。是放在「日子」,還是在「必定死」那部份。

至於巴雅各的觀點,筆者較為認同,因為這既解釋到人本身已是具可朽壞性的,而同時神的「刑罰」為何遲遲未有執行,直至他九百三十歲。沒錯,如上面流行第6種觀點,神是慈愛的,但斷不能全部歸入此解釋。而且如果神提出了創2:17,斷不會出爾反爾地馬上任意收回,或任意延遲,所以視「宣判」作為神快速所給予的「刑罰」,是最合理不過的事。另一方面,亞當與夏娃本身已是會死的朽壞狀態下,若再判他們死刑,那麼這刑罰似乎沒有阻嚇作用。當然,這想法的前設是我們必須認同亞當與夏娃在違反禁令之前,身體仍是具朽壞性的。在這前設下,筆者再根據巴雅各及第4點的演釋,就是:他們吃的日子會面對一個「必死」(surely die)的狀態,無法翻身,就是要接受他們是受造物必然「朽壞」的身體。再加諸於他們的,是在他們必「朽壞」的身體上,再添上受限於荊棘地土所帶來糧食生產不順的辛勞,直至歸回塵土。如巴雅各所說創2:17「必死」其實就是對應了創3:19「因為你是從土而出的。你本是塵土,仍要歸於塵土」,也是提醒亞當受造物不能越過的界線。[27]「吃的日子必定死」解釋成「犯禁立即死亡」並不成立,反而解釋成「犯禁立即被判不得好死」更貼切。

四、從神學角度看甚麼的「死亡」?

這一部份將會探討從古代以色列人文化輾轉流傳至猶太拉比文化,教父時代至今歷世神學家,對「死亡」的看法,也有重新詮釋及演化。而這討論歷世歷代都是難解的課題,仍未有結論,故此以下只能看到「罪引致死亡」、「人有否曾不朽壞」的觀點發展。

4.1以色列傳統及拉比傳統

古代以色列傳統對「死亡」的理解有兩種並列的概念:(1)生命自然終點,(2)被咒詛而脫離與上帝的契合。[28] (1)種概念是視「死亡」為理所當然的,是自然的結果。這是受鄰近的「烏加列」(Ugarit)的文化所影響。在這影響下,以色列視「陰間」乃是「死亡」的國度,當人死後變成另一種存在形態,繼續在死亡國度中生存。所以在舊約經文常提到「歸了自己的列祖」或回到「亞伯拉罕的懷裡」(士2:10;路16:22)。第(2)種是反映自被擄後舊約編修者的J典」,當中強調神是「活人的神」,不是「死人的神」,神是應許的神,祂的應許是實現對生命的祝福。以色列相信真正的生命在於和永活神的契合,而真正的死亡則在於失喪與永活神契合。生與死就像祝福和咒詛的關係(申30:19)。因此所有阻礙神祝福及人的頌揚的光景(如疾病、監禁、流亡、被擄)都視為人經歷遠離神,最終必經歷死亡。[29] 因為在舊約神學中,以色列人視與神的恩約的「生命」為可以在群體中參與讚美神。[30] 也就是他們對「生命」的概念:與神的恩約關係、有資格在群體、可參與讚美神。綜合以上,我們可以歸納出,以色列傳統中有提及「身體」死亡,因為不論是第(1)種自然死亡,或是第(2)種基於遠離神而阻礙神祝福所導致的死亡,他們的概念都是在於物質化的形式:「身體」所經歷的。不過,我們必須留意第(2)種「失喪與永活神契合」的「死亡」概念,這是以色列舊約神學中重視的看法,真正的「死亡」是與神的關係被破壞。[31] 此外,以及在先知書帶出的「神要使死亡的領域再次復活」和「義人要復活得永生」(但12:2)盼望概念,不單構成以色列人對「死亡」的看法,同時亦構成基督教對生命、死亡、復活的觀點的基礎。[32]

到兩約之間,受猶太教啟示文學「因果報應關係」的意識影響下,「死亡」不是神外加的懲罰,而只是從「罪」中必然產生的結果。這是舊約聖經很少出現的概念。[33] 也就是說,猶太人把非「物質」的「死亡」觀念再發揚。

4.2 新約時代

在新約聖經詮釋「死亡」概念更為豐富,並且「死亡」可以被勝過就是舊約所指的彌賽亞概念耶穌基督。首先我們討論「死亡」的看法,不同使徒看「死亡」或有些不同。保羅承襲猶太天啟文化的「因果報應關係」概念,他把「死亡」理解為對人的「罪」的懲罰,就如羅6:23「罪的工價乃是死」所表達。與保羅看法相似的有雅各,在雅1:15提及的「罪既成長,就生出死來」,都是在同一概念上。[34] 就是「死亡」與「罪」有著單一而直接的因果關係。保羅更提出「死亡」進入世界乃是因亞當的不順服,但相反地耶穌基督的順服則把「生命」進入世界(羅5:12-21)。而保羅更提出藉相信「耶穌基督」,與基督團契和聖靈在當中的能力,將一班已被定「罪」並走不出「死亡」定局之結果的人,可以被帶進新的永恆生命當中,脫離「死亡」。[35] 似乎以上沒有直接解答是肉身的死或是靈裡的死,那麼我們再看林前15:51更提到死人復活變成「不朽壞」,而活人也要「改變」;「必死的變成不死」。林前15:56繼續提及「死的毒鉤就是罪」。這裡更明顯地看到保羅把「肉身朽壞」、「死」和「罪」關連在一起,簡接地說就是「罪」與「肉身朽壞」相關。

至於約翰神學方面,他視「死亡」是個敗壞的標記。他所視的「生命」就是人藉著相信「耶穌基督」,所得出「出死入生」的生命,所針對是人今生的生命。對於保羅,勝過死亡的永生是將來的盼望;但對於約翰來說,勝過死亡的永生就是在當下經歷。從約壹3:14「沒有愛心的,仍住在死中」可見到約翰所指的「死亡」是指「屬靈」方面。因此,約翰的「死亡」觀或貼近以色列雅巍信仰,他透過二元方式表達出信仰生與死、讚美和不能讚美的狀態。但是約翰的死亡觀是否只在於「屬靈」而沒有「身體」?那又不是,因為在約翰的《啟示錄》有清楚區分:「第一次死」是身體的死(身體與靈魂分開);「第二次死」是最後審判之後的永遠詛咒,即神與被詛咒者的分離。[36] 因死人尚未復活,所以我們仍在約翰所提及的「第一次死」的範疇內,即是應屬於「身體」的「死亡」,也即是約翰神學的「死亡」,也是同時有屬靈」及「身體」,只是因應不同處境而所指的不同。

4.3 教父時代及教會的看法

教父時代都是以保羅的終末啟示教義的看法為依舊,就是認為死亡乃是神為人「犯罪」所定的懲罰,是屬於一種猶太拉比式的因果報應的看法。所有人的死證明:人從亞當的原罪所繼承的死,即原罪是普遍性的。因此,要克服「死亡」就必須先克服「罪」。只有「救贖」可以與「死亡」相對,因為「救贖」可克服兩個層次的問題:1) 罪人在神的恩典下得赦「罪」;2) 「死」人復活得永生。[37] 同時,對於一切認為人的罪不帶來身體結構性的改變則被排除並咒詛,公元四一八年的迦太基會議反對伯拉糾的宣告中反映到當時對非我族類的教義排他性氣氛,[38] 而這教義在五二九年的奧蘭加(Orange)會議及一五四六年的天特(Trient)會議上被宣告為具有約束力。[39]

傳統路德宗及更正教都是根據奧古斯丁(五世紀)對死亡的看法,認為是亞當的犯罪使罪進入人類當中,並且身體的死和永遠的死都歸因於罪。之後的神學家包括安瑟倫(十一世紀)阿奎那(十三世紀)對死亡的觀念也是同出一徹,甚至加爾文(十六世紀)加以強化,因此「人類原來的身體自然特質,在亞當未犯罪前是不朽壞」的立場,由公元五世紀直至到宗教改革一直都承傳著而不變的。如果再追溯奧古斯丁的觀念來源,其實就是來自於使徒保羅,在羅5:12的詮釋:罪從一人進入世界,死亡就藉罪進入世界。[40]

不單身體的死和永遠的死,在奧蘭加會議中更加入「靈魂的死」,而十七世紀的新教正統派更根據奧古斯丁和天主教的教義,而區分死的三種面向:靈魂的死、身體的死和永遠的死。這三種的死因是:魔鬼的誘惑、人的罪、神的忿怒。在三種的互疊下,靈魂的死已感受到神的忿怒,而身體的死則可具體經歷,而靈魂的死和身體的死中已宣告了受詛咒的「永死」。[41] 不過,筆者感到這種定義,已過份超越根據聖經內容的詮釋,加入過多想像於定義中。

4.4 現代神學家的看法

這種把犯罪帶來「身體」的死的想法,因著近代「理性主義」及「存在主義」的抬頭下,並且多採用人類學的觀點去看問題,這種主張犯罪帶來物質朽壞的死被受質疑(這就是「自然死亡」的觀點),甚至提出「死亡」的另一種詮釋,就是「與神關係的斷絕」的死亡。在十九世紀,神學家施萊馬赫(Friedrich D. E. Schleiermacher)在教父愛任紐(Irenaeus)的主張上建立另一個概念,就是亞當受造成未完全、會朽壞的個體,以留空間作完善。[42] 因為按施萊馬赫的神學理念是將人和自然區分,把一切有關自然科學在宗教角度視為「空想」,在解除神話後實存地詮釋人的宗教道德,因此在他而言,基督教的教義並不涉及有關世界性質的原則,而是涉及敬虔自我意識的表達。在此前提下,他主張死亡本身既不是惡也不是上帝的懲罰,只是人這種有張的生物在時間上具有界限而已。人視「死亡」為神的懲罰是因為他內心意識到「罪」的攪擾時,這種原本是「自然的死」則被他主觀地當成「惡」來,其視為懲罰。他更認為「人不是因著死亡的緣故而成為奴隸,而是出於對死亡的懼怕」,[43] 他的救贖觀是基督勝過的不是死亡,而是死亡的恐懼,因為救贖是涉及人宗教—道德的生命,而不涉及自然的秩序。而新派自由神學亦承傳自這個觀點,再進一步認為「靈魂的死」是與神的契合的中斷,而「永遠的死」是與神契合的失落。因此,「身體」死亡與「對神的意識」(God’s consciousness)死亡需要區分。「罪」只是帶來靈魂分裂、內心不平安、道德敗壞及永遠詛咒的懼怕,全屬主觀性的影響,而宗教道德是不能解釋身體的死(自然的死),也不應把自然的死歸咎於罪。筆者同意自然的死必須區分出來,可是就如莫爾特曼在《來臨中的上帝》對以上的結論是,這種基督論的結果:罪削弱人「對神的意識」,而基督因一向「對神的意識」強烈而成為人們「對神的意識」的拯救者。[44] 筆者認為這約化了基督救恩,重視人今生時恢復「對神的意識」的感受,並功能性地去除人對罪的感知(consciousness of sin),卻忽略了「神賜予那些藉信基督的人得永恆生命」的基督教核心教義。不過,「自然的死」從「罪」的後果區分出來,的確為亞當犯罪前有否「死亡」(即身體的朽壞性)帶來另一出路。

二十世紀存在主義神學家田立克(Paul Tillich)則認為不論是現在或是從前的人類都會朽壞的。若認為「墮落」會使人的細胞及心理結構(或自然方面)會產生物質轉變,他認為是荒誕及不合乎聖經的。罪不會產生「身體」上的「死亡」,但是卻會讓人「對參與永恆的能力死亡」。跟田立克相同相法的神學家,均認為「罪」並不會帶來生物上的改變,反而是一種因缺乏信靠神(lack of faith)而帶來人經驗神的一種死亡。[45]這樣,如雷.安德森Ray S. Anderson)對以上理解的結論,創世記「創造與墮落」就不應理解為有關「罪將肉身朽壞帶進人類」的課題,而是重新理解為有關存在主義及神學本質的課題。因此,「身體」的死與「屬靈」的死可分開獨立去看:「身體」的死是「自然的」(natural);「屬靈」的死則視為「非自然的」(unnatural),並且是因「罪」所構成的。[46]

巴特(Karl Barth)施萊馬赫對「死亡」的看法相似(先撇除基督論和救贖觀),認為「死亡」不是因為「罪」而來,而是從神而來所給予的特質,[47] 他表示「死亡本身並不是審判,也不是神審判的記號」[48],他把「死亡本身」(dying)和「實質的死亡」(death)區分。[49] 「死亡本身」是自然的,屬於人的有限存在;「實質的死亡」是罪人的死,罪人視「死亡」為咒詛而懼怕,並視為懲罰。[50] 這一點與施萊馬赫的看法相似,不過在救贖概念上,巴特不同施萊馬赫就是神提供了永恆生命的盼望,而非施萊馬赫提出那種(筆者形容為是)今生的感知(consciousness)上的改變。人這有限的生命,在神的永恆生命中,可以成為永恆而得著榮耀。雖然人這有限的生命,仍會面對死亡、苦難等,不能逃出自然的秩序,但那些人或事最終都面對神,而有永恆化的意義及結局。巴特從基督論看「自然死亡」,也得出一個結論:人的有限和人性的本質都是必死的。因為基督本身沒有罪但也是必死的人。如果身體死亡(即「死亡本身」)是基於罪的工價,那麼按邏輯,沒有罪的祂在十架上也必須不死的。但是,就是祂會經歷身體死亡,才可代替罪人在十架上承受被咒詛的死。換言之,基督在十架上是同時承受:本身自然的死、代罪人受的咒詛的死。這或許與奧古斯丁開始承傳的傳統觀點 - 基於作為「真正的人」的基督沒有罪所以祂的人性本身不死 截然不同。[51] 總而言之,在巴特對於「罪」所影響的是人「個人」及「屬靈」層面的「死亡」,無疑「罪」在屬靈層面影響人與神之關係「死亡」的同時,也因著「罪」當中產生的惡,而影響自然創造。[52]

安德森(Anderson)從創3:14-19看,經文只是指出耶和華只是對蛇(3:14)、土地(3:17)咒詛而沒有對人咒詛,不過人會受地的出產所限制,而這情況是會直至人歸回塵土,因為他本是塵土。他認為生物的「死亡」是常態,而「創造」課題是屬於神學課題,所處理的是人與神、人與人之間的關係,而不是為「自然死亡」提供解釋及答案。[53] 這一點有關信仰教義與解釋世界性質之關係的看法,筆者認為他與施萊馬赫巴特想法相近。安德森對於創世記提及的「死亡」有兩重可能性:1) 神塑造人類存在於地上受到生物的生死定律,包括有限及朽壞的被造性質。所以這種「死」是屬於「自然生命」。2) 因為「罪」的結果,就是違反神聖的命令:不可吃分辨善惡樹的果子,吃的日及必定死。而這種「死」,則是亞當與夏娃經驗神和彼此相處上,經經的個人及靈性關係的死(the death of the personal and spiritual relationship)。[54] 因此,安德森認為不是「罪」使人類變成有限和朽壞,只是生物總有其生命週期;「罪」只是引致人格、生命延續的應許、不朽壞的賜予的阻隔而已。安德森提出「界限」(boundary)概念,與潘霍華提出的「界限」有些相似但不盡同,安德森所提的不是潘霍華所說的「資質、技術及可能性的界限」,而人因是按神形象所造的受造物,有其被造的可朽壞性及有限性,亦因此需仰賴神的恩賜那生命的不朽性。[55] 不朽性的應許隱含在舊約聖經中,但在新約中清楚被定義為個人及身體上的從罪中救贖。[56]

莫特曼(Jürgen Moltmann)在《來臨中的上帝》中,提到在基督教神學中「死亡是原罪的後果」和「死亡是人的自然的結局」是一個互相矛盾的命題。因此他避免用涉及「原罪」及「自然」的方式,去表達生命的有限性,而歸因於生命受「時間」及本質的「有限性」作為表述「死亡」的原因,他總結是「死亡乃是易受損的、受時間限制的受造的特性,而這個特性因著萬有被重新創造成永恆的生命而被克服。」[57]

潘霍華(Dietrich Bonhoeffer)對於「死亡」的看法則較特別,因為「死亡」本身是一個懲罰,帶來一個「死亡狀態」[58]失去來自神的生命情況下,要獨自面對的情況,仍要在上帝面前活著[59]同時亞當和夏娃的身體由最初不需要依靠「生命樹的果子」延續生命,到後來因為陷於「死亡」狀態,才對「生命」有渴望,渴望伸手向「生命之樹」。[60] 簡而言之,潘霍華提出的「死亡」既有「屬靈」也「身體」成份的「死亡」。潘霍華所提出的,是以「界限」的概念去詮釋創世記2-3章有關「分辨善惡樹的果子」和「生命樹的果子」,貼近本文原來的討論,故此筆者在下一部份將集中介紹潘霍華的概念,並與當中內容作出對話。

4.5 潘霍華的看法

根據潘霍華第一亞當與第二亞當在有關「創造與墮落」的內容指出,在採食「分辨善惡樹的果子」前,生命是恩賜,是不需要追求的,生命是來自神的中間,而生命也是環繞著神作中心地持續運行。[61]

「分辨善惡樹的果子」則是直接聯接著「以死亡作威脅」的「禁令」,意思是這個「禁令」是讓人可在神中間生存的「界限」。[62] 這個「禁令」提供兩個意義:1)存在成為人,及人的自由;2)不可逾越界限是被創造物的品格。[63]「界限」界定了資質、技術及可能性的界限,這存在著界限是「分辨善惡樹」;「界限」亦是恩寵,是說明被創造物的品格、自由的理由,也是扶著人不致於墜入不在、無生命、未被創造狀態的深淵。[64]「善」及「惡」的知就是「死亡」。人死於知道「善」及「惡」。[65] 如此,代表了「分辨善惡樹的果子」帶來對「善」及「惡」的認知,就帶來「死亡」的出現?

如前所說,當亞當違背「禁令」,處於「死亡狀態」而沒有來自神的生命下,仍要在神面前活著,而生命不再是恩賜,因為被拒於伊甸園之外。因此人只能獨自存在,需要靠自己本身、靠自己對善惡的認知,去完成生命,但「靠自己」正正是他的死亡的原因,所以他根本甚麼也做不到。[66] 並且,地受咒詛生滿荊棘,人必須辛勞工作才可以產出糧食,女子必戀慕丈夫並生子疼痛,此等苦都是亞當夏娃違反「禁令」後的結果。這或許引發我們可以思考:苦難是否就是「死亡狀態」底下的一種副產品?

如此推斷,顯然,潘霍華所看的「死亡」等同是一個懲罰。那就是一早已設定的一個「界限」,是一個命令。由此可見,「分辨善惡樹的果子」引致的「死亡」不是基於所含的物質,而是在意義上,越過「人」作為「人」在「界限」中存在的自由,以及作為「被造物」的品格,引而需接受預先說明的懲罰,這較貼近筆者在第一部份第2個推斷有關創造「死亡」的時間的可能性:在下命令的那一刻創造「死亡」(2:16)。(這只是筆者未經證實的粗略判斷)

可是,筆者亦需要處理「地是空虛混沌,淵面黑暗」(創1:2)的狀態,世界沒有「界限」之時,世界是否也是處於「死亡狀態」?如此,「死亡」是否已存在於上帝創世之先呢(即上帝未創造「界限」秩序時)?那麼「死亡」就是存在於創世之先?

另外,「生命樹的果子」是否是採食「分辨善惡樹的果子」前,用作續命的果子?如根據潘霍華所說,顯然不是,因為在採食「分辨善惡樹的果子」前,聖經沒有明確禁止採食「生命樹的果子」,只是在採食「分辨善惡樹的果子」後才會有特殊意義。同時,「生命」在最初是恩賜,是不需要追求的。[67] 就只有人採食「分辨善惡樹的果子」後,越過「界限」,有對善惡的知,而陷於「死亡狀態」的。在陷於「死亡」的亞當,才對「生命」有渴望,渴望伸手向「生命之樹」。[68] 如接受潘霍華這看法,即亞當最初不需要依靠「生命樹的果子」延續生命,雖然我們不能肯定「生命樹的果子」是否存有延續生命的物質,但是我們可以肯定「生命樹」被需要,是從採食「分辨善惡樹的果子」之後。

如此看來,又簡單來說,潘霍華應是認同奧古斯丁加爾文所提出的亞當犯罪前身體不朽壞的觀點;「死亡狀態」帶來直接「屬靈」(與神關係上)及簡接「身體」上的「死亡」。

、筆者總結及回應

綜合以上看法,或許可以為本文最初的問題提供一些答案。

首先,就「死亡可以視為創造的一部份嗎?」的問題,雖然傳統信仰認為人類在最初創造是不朽壞的,也就是人類本是沒有「死亡」的,但是現代理性思維告訴我們,實難以理解「罪」能改變人體的生物的結構而導致其由「不朽壞」變成「朽壞」。如以歷史評鑑的聖經詮釋角度,在詮釋創世記2-3章的經文內容,我們可以從文字推測到,始祖亞當及夏娃本身在違反神的禁令之前,亦非「不朽壞」的,不然也不會被逐出栽種著「生命樹」的伊甸園,以免他們摘果子得永遠生命。同時,如前面討論,我們忽略了其他被創造的生物都會「死亡」及「朽壞」的,但這些生物並沒有如人那般的能力叛逆神,因此不能說是因「罪」而變成「朽壞」。就算是因人的「罪」/「違反神的禁令」,但在創3:14-24神所宣判的都只是因蛇本身所行的而被咒詛,以及因人所行的而土地被咒詛,其他的生物並未受咒詛,但事實上牠們也會有其生命週期,也會「朽壞」及「死亡」。因此,這裡可以推斷出神在最初創造是把「死亡」內存在生物創造的一刻,使其具有在地上存留的時限。這也解答了文章最初問到「死亡在哪一刻出現?」的問題。因為這也是受造物與神的分別(前者是有限,後者是永恆),受造物亞當既得到神一般的「智慧」,就不能再讓他莽取「永恆生命」的機會(伸手摘生命樹果子),以致成為與神沒有界限的人類。因為,按經文,人的確要吃「生命樹果子」才可得「永恆生命」(但是要分清楚,這不是指靠「生命樹果子」來「延續生命」,因亞當不吃「生命樹果子」的情況下,仍可以活到九百三十歲)

那麼是神無理封殺人與祂平等嗎?斷乎不是,首先按公平論,神已說明在先(創2:14),亞當和夏娃仍挑戰去犯禁,被罰也是合理。而且,神既說明亞當必在地受苦直至歸回塵土,神的話不是兒戲,必須透過趕出他離開「生命樹」以執行不能扭轉的「死亡」定律;其次按神慈愛的屬性,如潘霍華在第一亞當與第二亞當》所說,一個被判在地上汗流滿面才得食的人,若永恆地生存並自己面對這苦役,即代表他要永恆地受煎熬,在這情況下,有誰會願意永生不死,反而更想尋死。[69] 如此看來,神不讓亞當永生,筆者個人認為這都算是一種「愛的刑罰」。當然,這是筆者的神學詮釋而已。

那麼,既然「死亡」在創造時已內存於生物中,為何筆者視為一個「刑罰」呢?因為不論是以經文敘事角度,或是以傳統神學的角度,我們都必須承認,亞當是選擇違反神已說明的禁令,而神的確基於亞當及夏娃所作的,而以判決作回應(創3:14-24),而最終後果是亞當及夏娃在地上無法得到永恆生命或「死亡」(不論是傳統神學所說的由「不朽壞」變「朽壞」,或是現代詮釋為本是「朽壞」的,現更加沒可能在地上存有「不朽壞」的生命)。亞當及夏娃的行為不論是歸咎於傳統稱為的「罪」,或是歸咎於越界。這都是基於錯誤的行為,而需要承受的,這都是「刑罰」。

那麼,本文初問及的「死亡」、「罪」與「邪惡勢力」,以及神的「邪惡勢力」是否在創造時已與神共存,以及是否神讓人死亡是否允許交給「邪惡勢力」去管理這生命等等,當我們視「死亡」是自然的話,至少在自然身體「死亡」方面,就與「邪惡勢力」的聯想,可以作出部份的脫勾。不然,這些的關聯性將帶進其他值得討論的課題如:「罪與邪惡」、「罪與死亡」、「死亡與邪惡」,甚至是「神的照管」的更多課題。但是基於篇幅所限,在此不作詳細討論。不過,有一點是可說明的是,如果以創世記2-3章來說明以討論「死亡」、「墮落」、「罪」等課題,恐怕未有足夠的實證去支持及說服支持自由神學及歷史鑑別釋經的學者。

本課題在支持傳統及自由派的神學家之間,或是在抱不同釋經進路的學者間,甚至是歷代[70](甚至近代[71]),均是甚具爭議,而未有一致共識的看法,因為當中所涉及的全套的神學及釋經理念可以有很大的差別,因此如單憑本文有限討論,實不能有重大的發現,充其量只能兩種主流論調之間,增加多一個支持者而已。不過,本文卻引伸一個值得留意、深思,卻又明顯不過的問題:不同的神學框架(教會傳統的神學及自由派神學)或釋經進路(按教會傳統或按經文原來敘事的意義),可以帶來截然不同的神學命題論調,而這些命題論調又可以成為下一代神學的發展基礎,而引伸再不同的神學命題。最大問題是當傳統框架根深柢固,並且已成為核心的時候,新觀點或許不易被接受;但詮釋總不能在沒有基礎前設或框架上作發展。這或許是歷代學者研究時所遇的問題,或許就如吃了分辨善惡樹的果子的亞當一樣,所要知道的是人要知道其界限,當人以為自己已得到真理的時候,在多年之後新的觀點出現,才會發現那所謂的真理都只能作某段時空的真理,亦有其有限性(甚至可比喻作其可朽壞性)。人所得的「智慧」都無法了解所有神所啟示的知識,更何況祂未啟示的那部份。因此,回到本文的命題,筆者都只能以有限的智慧,根據以上論點,認同:「死亡」是包括在創造中。


六、書目:

l Anderson, Ray S., Theology, death and dying. USA: Basil Blackwell, 1986.

l Barr, James, The Garden of Eden and the hope of immortality. Minneapolis: Fortress Press, 1993.

l Dietrich Bonhoeffer著,王彤、朱雁冰譯。《第一亞當與第二亞當》。二版。香港:道風,2014

l Day, John, From Creation to Babel – Studies in Genesis 1-11. UK: Bloomsbury T&T Clark, 2015.

l Gericke, Jaco, The Hebrew bible and philosophy of religion. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2012.

l Page H. Kelly, Biblical Hebrew: An Introductory Grammar, Michigan: Eerdmans, 1992.

l Interpreting the Old testament: A Guide for Exegesis, edited by Craig C. Broyles, Michigan: Baker Academic, 2001.

l Weber, Otto, Foundation of Dogmatics Vol. I, trans by Darrell L. Guder. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans, 1998.

l 莫爾特曼著,曾念粵譯。《來臨中的上帝》。二版。香港:道風,2007

l 陳俊偉。《國度神學再思基督教的天堂觀》。POD版。台灣:校園書房,2012

l 魏連嶽。《死亡神學》。台灣:校園書房,2016

l 鄺炳釗。《創世記(卷上) -創造與拯救的上帝》。明道研經叢書1A。修訂版。香港:明道社,2007



[1] 魏連嶽:《死亡神學》(台灣:校園書房,2016),頁36-37

[2] John Day, ‘2. Problems in the Interpretation of the Eden Story’. From Creation to Babel – Studies in Genesis 1-11. (UK: Bloomsbury T&T Clark, 2015), 45-46.

[3] Day, From Creation to Babel – Studies in Genesis 1-11., 25;

Dale Patrick, Allen Scult, Rhetoric and Biblical Interpretation. Bible and Literature Series 26. (Sheffield: Almond Press, 1990), 33-34;

Paul Edward Hughes, ‘8. Compositional History – Source, Form and Redaction Criticism’, Interpreting the Old testament: A Guide for Exegesis, edited by Craig C. Broyles (Michigan: Baker Academic, 2001), 228;

[4] Day, From Creation to Babel – Studies in Genesis 1-11., 25.

[5] Paul Edward Hughes, Interpreting the Old testament: A Guide for Exegesis, 228;

Dale and Scult, Rhetoric and Biblical Interpretation, 103-125; Dale and Scult argues that “developing a discourse-centered theory of power in the rhetoric of Genesis 1-2, that the J Material offers a vision of human power in the give-and take of human and divine action…”

[6] Dale and Scult, Rhetoric and Biblical Interpretation, 107-109;

[7] Day, From Creation to Babel – Studies in Genesis 1-11., 45;

[8] James Barr, The Garden of Eden and the hope of immortality (Minneapolis: Fortress Press, 1993),6.

[9] Barr, The Garden of Eden and the hope of immortality, 25.

[10] Barr, The Garden of Eden and the hope of immortality,14.

[11] Barr, The Garden of Eden and the hope of immortality, 60;

Jaco Gericke, The Hebrew bible and philosophy of religion (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2012), 280.

[12] Barr, The Garden of Eden and the hope of immortality, 25.

[13] 魏連嶽:《死亡神學》(台灣:校園書房,2016),頁72。魏連嶽在《死亡神學》引述的第一種;

根據魏連嶽在《死亡神學》(427),提到支持「靈魂的死」包括奧古斯丁(參De Civitate Dei 13.12)、俄利根(參 Homiliae in Genesim 15.2)、加爾文(參 Institutio Christianae Religionis 2.1.5.

另外,支持「雖然肉身仍存,但靈魂和屬靈死去」的觀點,包括Philo (Philo Judaeus/Philo of Alexandria)Gordon J. Wenham (Word Biblical Commentary Vol. 1: Genesis 1-15)

[14] 魏連嶽:《死亡神學》,頁72。魏連嶽在《死亡神學》引述的第二種;

根據魏連嶽在《死亡神學》(428),提到支持這觀點的包括雲格爾(參《死論》(頁79-84))、Allen P. Ross(參《創造與祝福:創世記註釋與信息》(頁20-21))、鄺炳釗(參《創世記(卷上):創造與拯救的上帝》(頁119))

[15] 魏連嶽:《死亡神學》,頁72。魏連嶽在《死亡神學》引述的第三種;

根據魏連嶽在《死亡神學》(428),支持這觀點的有Henri Blocher

[16] 魏連嶽:《死亡神學》,頁72-73。魏連嶽在《死亡神學》引述的第四種;

根據魏連嶽在《死亡神學》(428),支持這觀點的有Dereck Kidner (參《丁道爾舊約聖經註釋:創世記》(頁66));John C. L. Gibson(參《創世記注釋(上)》(頁66))

[17] 魏連嶽:《死亡神學》,頁73。魏連嶽在《死亡神學》引述的第五種;

根據魏連嶽在《死亡神學》(428),支持這觀點的有J. Kugel(參The Bible as It Was);鄺炳釗(參《創世記(卷上):創造與拯救的上帝》引述的第5點(於頁117-118))

[18] 魏連嶽:《死亡神學》,頁80-81。魏連嶽認為是神的恩典與憐憫臨到,亞當才可以存活。

鄺炳釗:《創世記(卷上) – 創造與拯救的上帝》。明道研經叢書1A。修訂版(香港:明道社,2007),頁117。鄺炳釗引述的第3點。

[19] 鄺炳釗:《創世記(卷上):創造與拯救的上帝》,頁117。鄺炳釗引述的第1, 4點。

[20] Barr, The Garden of Eden and the hope of immortality, 10-11.

[21] 魏連嶽:《死亡神學》,頁74

[22] 魏連嶽:《死亡神學》,頁76-77

[23] 魏連嶽:《死亡神學》,頁77

[24] Page H. Kelly, Biblical Hebrew: An Introductory Grammar (Michigan: Eerdmans, 1992), 185.

[25] Barr, The Garden of Eden and the hope of immortality, 15.

[26] 鄺炳釗:《創世記(卷上):創造與拯救的上帝》,頁117

[27] Barr, The Garden of Eden and the hope of immortality, 60-61.

[28] 莫爾特曼:《來臨中的上帝》,頁104

[29] 莫爾特曼:《來臨中的上帝》,頁103

[30] Otto Weber, Foundation of Dogmatics Vol. I, trans by Darrell L. Guder (Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans, 1998), 622.

[31] Weber, Foundation of Dogmatics Vol. I, 622.

[32] 莫爾特曼:《來臨中的上帝》,頁105

[33] 莫爾特曼:《來臨中的上帝》,頁106

[34] 莫爾特曼:《來臨中的上帝》,頁106

[35] 莫爾特曼:《來臨中的上帝》,頁106-7

[36] 莫爾特曼:《來臨中的上帝》,頁107

[37] 莫爾特曼:《來臨中的上帝》,頁110

[38] 莫爾特曼:《來臨中的上帝》,頁110Anderson, Theology, Death and Dying, 52.

宣言內容:「凡是主張,第一個人亞當被造成會死的人,以致於不論他有沒有犯罪,他的身體將會死去,換言之,他不是因為犯罪,而是因為自然的必然性,而離開仔的身體,當受咒詛。」

“If anyone should say that Adam the first man was created mortal so that, whether he sinned or not, he would have died physically, ….let him be anathema (DS 222/101)”

[39] 莫爾特曼:《來臨中的上帝》,頁110

[40] Anderson, Theology, Death and Dying, 51-52;莫爾特曼:《來臨中的上帝》,頁111

[41] 莫爾特曼:《來臨中的上帝》,頁111

[42] Anderson, Theology, Death and Dying, 53.

[43] 莫爾特曼:《來臨中的上帝》,頁112

[44] 莫爾特曼:《來臨中的上帝》,頁114

[45] Ray S. Anderson, Theology, death and dying (USA: Basil Blackwell, 1986), 53.

[46] Ray S. Anderson (P.53), “The death spoken of in the Genesis account of creation and the fall, therefore, is an existential and theological reality, not the introduction of mortality into the human race. A theological distinction is thus made between physical death as natural and spiritual death as unnatural and caused by sin.”

[47] Anderson, Theology, Death and Dying, 54.

[48] Anderson, Theology, Death and Dying, 55;莫爾特曼:《來臨中的上帝》,頁114K. Barth, Church Dogmatics, volume 3, part 2, 632.

[49] Anderson, Theology, Death and Dying, 55;莫爾特曼:《來臨中的上帝》,頁114

[50] 莫爾特曼:《來臨中的上帝》,頁114

[51] 莫爾特曼:《來臨中的上帝》,頁114-115

[52] Anderson, Theology, Death and Dying, 56.

[53] Anderson, Theology, Death and Dying, 46-47.

[54] Anderson, Theology, Death and Dying, 49.

Anderson (P.49) , “A theology of death for human personhood must also then include the realistic aspect of death as that which belongs to one’s natural life. The biological continuum of life and death, which includes a finite and mortal creaturely nature, is a limit which God established upon the human person’s earthly existence. Yet this limit does not become fatal because God also promises to uphold the human person through that natural limit through a personal and spiritual relation with Himself.

This introduces another possibility of death, which is the consequence of sin. Adam and Eve are placed within the limits of their creaturely and mortal existence and warned concerning an act of disobedience to the divine command, “in the day that you shall eat of it you shall die” (Genesis 2:17). This introduces the possibility of another kind of death, the death of the personal and spiritual relationship which Adam and Eve experience with God and with each other.”

[55] Anderson, Theology, Death and Dying, 49,59.

[56] Anderson, Theology, Death and Dying, 59.

[57] 莫爾特曼:《來臨中的上帝》,頁102

[58] Dietrich Bonhoeffer第一亞當與第二亞當,頁160

引述當中內容:「並非被創造狀態被取消,而是不再可能在上帝面前生卻又必須在他面前生,它是作為受責罰者、迷途者、受詛咒者而不是作為不在者站立於上帝面前,就是說,從上帝所領受的生命不再是作為來自自己此在的中間和界限的恩賜,而是作為擋在我的路上以火焰之劍堵死一切退路的命令。」

[59] Dietrich Bonhoeffer第一亞當與第二亞當,頁198

[60] Dietrich Bonhoeffer第一亞當與第二亞當,頁197-199

[61] Dietrich Bonhoeffer著,王彤、朱雁冰譯:第一亞當與第二亞當》。第二版。(香港:道風,2014),頁155

[62] Dietrich Bonhoeffer第一亞當與第二亞當,頁156-159

[63] Dietrich Bonhoeffer第一亞當與第二亞當,頁156

[64] Dietrich Bonhoeffer第一亞當與第二亞當,頁157

[65] Dietrich Bonhoeffer第一亞當與第二亞當,頁160

[66] Dietrich Bonhoeffer第一亞當與第二亞當,頁161

[67] Dietrich Bonhoeffer第一亞當與第二亞當,頁154-155

[68] Dietrich Bonhoeffer第一亞當與第二亞當,頁197-199

[69] Dietrich Bonhoeffer第一亞當與第二亞當,頁198-199

[70] 就如本文提及公元418年的迦太基會議反對伯拉糾的宣告。

[71] 如近代的巴雅各所提出的是一種非傳統的舊約敘事釋經進路,在他的著作The Garden of Eden and the hope of immortality)(頁87-91)主張創世記2-3章的主題不涉及「墮落」(Fall) 的信息。並且他也指出現代詮釋舊約的學者越來越傾向認為使徒保羅使用創世記這段故事並不是符合這經文的原意,所以充其量只能說是使用這故事而表述其信息,而不算是詮釋。 而這個伊甸園的故事原來早在1926Kirchenblatt fur die Reformierte Schweiz舉行了一場現場的學術討論,討論者是當時的舊約學者Ludwig Kohler及教義主張學者Emil BrunnerLudwig Kohler主張從病因學(aetiological)的角度去看伊甸園的故事,認為這解釋了蛇沒有腳、腹部的皮;女性產子的疼痛及戀慕丈夫;人要穿衣服;為甚麼人被逐出伊甸園,這些問題。Kohler認為是保羅以「亞當—基督的推論」(Adam-Christ Speculation)使「原罪」(Original Sin)成為教會的基礎概念。LudwigBarr引述時也讚同)認為應回到舊約亞當夏娃的原來故事作詮釋,當中其實根本沒有涉及耶穌的內容。為了讓教義主義學者更易接受,Kohler提出改革宗所接受的忠於「歷史事實」的看法。但是Brunner不接受的原因是認為這是「罪與死亡的病因學」(aetiology of sin and death),是屬於人的情況與環境的病因學(aetiology of human and environment),Kohler所提出的沒有深刻病因學的內容(aetiology of profound),因而流於神秘神學實存(mysterious theological realities) Barr 認為病因學的詮釋方式或有些神學不成熟,但是他認為舊約聖經一直沒有以亞當與夏娃的故事來解釋罪與惡(sin and evil),就算耶穌也沒有以此方式使用。而Barr更認為使徒保羅則只是以亞當夏娃故事的圖像(the images from this story)去解釋耶穌(interpreting Christ)。無疑,Kohler或巴雅各帶有自由神學的看法確是對傳統根深柢固的概念帶來很大的顛覆性,甚至有機會動搖一些原始的根基,但是有些想法亦不是毫無道理。

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