繁體中文

主選單

全球基督教


Designed by:
SiteGround web hosting Joomla Templates
首頁 專題 生死學 鄭旭彤:論絕望作為罪:重現祈克果的罪觀—以《致死的病》為文本
鄭旭彤:論絕望作為罪:重現祈克果的罪觀—以《致死的病》為文本 PDF 列印 E-mail
作者是 Publisher   
週三, 24 六月 2020 11:51

論絕望作為罪:重現祈克果的罪觀—以《致死的病》為文本

推介人:郭鴻標博士
作者:鄭旭彤

 

甲、引言

當提及絕望作為罪,已經予人一種沉重感。絕望與罪,都是極具深厚的負面意涵的概念。祈克果卻不厭其煩,要將絕望與罪與人,三者之間的關係加以條分縷析。然而,他並非為要帶來更深沉的絕望,恐怕要將罪惡的網羅加以擴展至心理層面,來定更多人的罪。相反,誠如《致死的疾病》一書的副標題,就言明為要「建立與覺醒」。再者,按照學者對其一生著作與日記整理,亦發現祈克果之所要呈罪與絕望,目的為要讓人轉離從地上尋找盼望,絕對地向世界死,也就是向神而活。[1]他為要呈現「盼望與盼望的相爭」,前一盼望就是脫離神以外的盼望,後一昐望就是在基督裡的盼望。

筆者於下文將主要分為三大部分,共有五個著述單元。第一部分是為方法論,揭示祈克果以怎樣的方法呈現罪的觀念。第二部分是為重現文本《病》之中,祈克果對罪的內涵。第三部分,是為評論部分。筆者將嘗試扼要比較路德與祈克果,就人的責任與人性之中罪的呈現,這個範疇之中的相異相同之處。


乙、祈克果寫《致死的疾病》的方法論

筆者先指出祈克果《病》的文體,以突顯他寫作特色。祈氏被譽為採用豐富而多樣的文體(genre)來著書立說。[2]他甚至自行創立新的文體名目,以表達其思想。例如「辯證的詩」(dialectical lyric)作為他成名著作《恐懼與顫慄》(Fear and Trembling) 的文體。[3]而學者認為祈氏的偽名寫作,能夠引發讀者產生更大的興趣,並且置身於迷惘之中。[4]因為偽名寫作創造了一個空間,讓讀者可以進入其中,追問祈氏所寫的諷喻,到底指涉何物。更難得的文學功效在於發揮出,讓讀者也易地而處,置身在祈氏所建構的重要命題存在。[5]雖然《病》一書亦屬祈氏的偽名寫作,但他本人曾計劃將這本書以他自己名義出版,故也可以認定書本內容正反映他自己見解。[6]

而《病》一書之中,第二部分之中的一個段落,就有蘇格拉底對罪的定義( The Socratic Definition of Sin)[7]這也是一般祈氏著作之中,不難發現的特色:辯證。而按照學者的疏理,就指出祈氏的終生志願就是要成為蘇格拉底,採用辯證式去服務善、美與認識上主。[8]《病》一書則採用不少命題式寫作,以及「公式」的表達方式,來討論罪的內涵,及展現形式。亦可見出,祈氏希望藉辯證形式來樹立命題。

簡言之,透過整理學者對祈氏寫作文體的整理,可以得出他的寫作風格。

另外,《病》的內容表達特色在於借用心理、醫學的類比,來建構自我如何落入罪。就《病》的整全書名,即可得到印證。它全名為The Sickness Unto Death: A Christian Psychological Exposition for Upbuilding and Awakening,採用心理學的詮釋來建構絕望與罪的關係,以及人的存在本質。[9]祈氏於書本採用了愛情中的少女,冒險的男性青年,以及醫生作為類比論證之中的元素。例如,以人面對醫生之時,醫生不會認為有人是完全健康,免於一切疾病。他借這個人類生理狀況,來類比每人都有各種不同形式與程度的絕望。[10]而少女與少男,就用作闡述絕望兩種呈現方式,並把握少女等的心理狀況,想法以及行為,來類比絕望中如何失去自我。

換言之,祈氏採用類比法作為論證方法,去證立罪的神學內涵。

而且,按照祈氏自述《病》的寫作方法,全書充滿濃厚辯證元素。學者為祈氏寫作自傳時,大量引用他自身的日記內容資料。學者採用18482月時,祈氏自己的記錄:

「這書有一難處。它是過於辯證的,與過於嚴謹的[11]

根據學者所下之評價,也形容《病》一書用上「令人眩目的辯證」方法書寫。[12]所以,筆者認為祈氏的方法論在於採用嚴謹的邏輯正反整合,來建構他的神學思想。

此外,祈氏借用經文建構論述的場景,並賦予新的神學意義。在《病》的引言部分,他就導入約翰福音十一章有關拉撒路被耶穌從死中救活的內容。他為耶穌所說的「這病不致於死」(約十一4),注入新的意義。拉撒路不至於死,就是因為他存在(Exist)[13]而祈克果更進一步追問,有什麼病真正致死。這問題成為全書的中心論述主線。一如祈克果其他著作,都先以經文內容,然後別樹一格另創神學解讀。例如《恐懼與戰慄》以及《清心志於一事》,前者分別都借用創世記亞伯拉罕故事,後者借用雅各書對心懷二意的指控,來作為神學詮釋的處境。

總結而言,聖經內容成為祈克果神學表述的背景,惟他不是文本釋經,而是採用神學命題見解作註釋。

最後,甚為重要的是,祈克果從存在的角度探討罪,有別於以罪性探討人的罪。每當祈氏論及罪,都會論及「在神面前」(before God) 與「自我」(self)。而按照對祈克果甚有研究的學者Sylvia Walsh所指,祈克果討論人(Human)的內涵時,就正正採用上存在主義(Existentialist philosophy),來建構基督信仰的罪觀。[14]再者,祈克果所運用上心理學角度來探討罪。他透過探討人的內在,即意識與人類在處境下的反應,來論述罪。這正是心理學的造學問路徑。而祈氏所偽名的作者,正是設置為一位基督徒心理學家,聯同醫生去診斷絕望作為人類靈魂(sickness of the human spirit)的疾病,只有透過信心(筆者譯自faith,或可能譯作信),以及與神一個恰當的關係,才可得醫治。[15]

然而,當這心理的、內在的描述,亦是聯繫上「關係」(proper relation to God) ,筆者認為祈氏也採用一種存在與存在,個體與個體探討框架。這個探討框架,也正沒有將罪單視為想法(thought) ,或一種負面的陳述,例如,無知與軼弱。但罪卻是確切地經抉擇posited(或具意識下藉行動踐行之後,所呈現的「定位」),存在於個體之中,所以就不能是一種抽象的想法。因為筆者所理解的存在,其本質雖然不是一種唯實論的實有,但作為一個概念,經踐行之後,其實已經與踐行者(agency)不可分割。

因此,筆者就進一步認定,祈克果用上重視個體的目光,去建構神學。誠如祈氏自傳的學者所指,《病》一書是為用上辯證法去探討人類在倫理處境的定義。但是,祈氏不是客觀地,分崩離析地,拆解人怎麼樣組成。相反,筆者認為祈氏採用了「存在主義」明顯的性質,來進行書寫,那就是採用了投入的哲學態度,而非旁觀的。[16]因為,學者指出《病》之中,「自我」SELF的概念就是:

「人是精神。然而,什麼是精神?精神是自我。但是,什麼是自我?自我是使自己與自己發生關係的關係;或者它處在這關係使自己與自己發生關係這個關係中;自我不這關係,而是這關係使自己與自己發生關係。人是一個無限性和有限性、那現世的和那永恆的、自由和必然的綜合,簡之,一個綜合。一個綜合是一個兩者之間的關係。以這樣的方式考慮,人尚未是自我。」[17]

由此可見,祈氏以一個涉及關係,即需要有自我本身以外的他者,來定義自我。而這個他者就是神。[18]而祈克果神學之中,一個重要的認信就是,要視上帝為主體。[19]換言之,祈氏採用對本體的分析,也就人與自我,自我與上帝的本體之間活動,來討論罪。

簡要總結此一章節。筆者呈現出祈克果採用上辯證風格甚為濃厚的寫作方式,甚至採用帶有立場色彩的偽名書寫來著述《病》。他將神學內容注入到經文場景,以片段式抽取經文內容,進行神學詮釋。最後而極為重要一點就是,他循著個體與自我的關係,作為罪論的探討角度。

丙、重構

首先,重現《病》的罪觀之先,將扼要指出筆者如何重現祈氏的內容。筆者將嘗試疏理《病》之中,重要的神學內涵定義,以及不同命題與結論的演進關係。第二部分,筆者嘗試歸納出祈克果如何運用上「類比」作為神學書寫語言。希望以此維度,採取一個相對於轉述學者對祈氏的命題而言,以較為忠於文本的重構方法,展示出祈氏獨特之處。

第一部份:神學內涵

人的內涵:人是誰?

祈克果定義人作為有精神的一個自我。而自我,要在關係之中去聯繫自我,或者是自我在關係之中認出自我本身(itself)如何與關係相結連。[20]所以,筆者在這此一節內容寫上人是誰,而不止是人是什麼。因為祈克果的人觀,是結連著神的工作,救贖的行動,一份關係來建立的。而這裡所提及的聯繫、關係以及結連,尚須進一步界定。因為這些是重要的概念去展現人(human being)是什麼。借助學者對《病》的注釋,筆者希望加以整合,更簡約地呈現祈氏之內涵。學者指出,祈氏筆下的自我是一個綜合(synthesis),人類是有限與無限的綜合;也是短暫的與永恆的綜合的,也是可能選擇性(freedom)與必要性(necessity)[21]這自我是雙重性的(So now the self is a two-ness),或有兩層含義。[22]而按照祈克果所指,自我是在關係裡介乎兩者。[23]而這份關係,作為第三方(as a third) ,在這關係裡建立出來的才是完整的自我本身。其中祈氏一句表達,較為直接地解釋這個看似複雜的關係,他認為人(human being)作為被衍生出來的,被建立於一份關係,這關係裡面,自我本身能去體認,並聯繫自我,這才是人;並且能夠與他其的「自身」加以聯繫,發生關係,這才是人。[24]或者以哲學語言來理解祈氏在《病》中之的表達,那就是「存在先於本質」。學者李天命為存在主義者找出共同主張時,就指他們都會認為人先要存在著,面對自己,然後再去界定自己。[25]借助學者李氏的視野,筆者嘗試指出祈克果,其實為要表達人之所以為人,作為有精神,作為一個自我,要成為自我,他自我本身必須將自己的自我本身,有所確認並聯繫,並與他者的自身,作出確認。這就是人、自我。因為祈氏強調在關係裡,也就是在神面前。所以,有學者李麗娟認為祈克果的思想標語可以「我信故我在」來形容,[26]以及學者Hermann Deuser認為《病》一書就是以關係來表達自我。[27]

人作為人的大前題

第一,祈克果在《病》要帶出人總有絕望的狀態。這種絕望是一種疾病,每個人都有的。[28]祈氏採用醫生的類比,也即今日所謂亞健康的概念沒有人完全健康,來指出人總有絕望。[29]亦有學者指出到,祈氏分析到絕望是人類本身作為一個存有的內在元素。[30]所以在<絕望的普遍性>章節建立了絕望與人要互相共存。

明白前題之後,亦得祈氏界定什麼是自我,也就是疾病在怎麼樣的踐行者之中呈現。當明白祈克果所界定的自我,是在關係裡審視之後,就可以繼續探討絕望與罪。繼上文所指的大前題,即人都有絕望之後,以及祈克果命題內涵其中一方的定義:人與自我是什麼之後,絕望作為疾病的影響以及呈現方式就能加以表達。而這也是祈氏的邏輯思路。

罪的內涵:罪如何發生?

接下來,因應人是自我,當在關係裡合宜地確認自我,那麼自我與這關係一旦呈現出錯誤的定位,就是絕望。然後,祈克果就在此邏輯之上進一步立論,就在書中的第二部分<絕望是罪>,證出絕望就是罪(下文將以「絕望罪」略寫,表達絕望是罪)。

首先,祈克果認為成為自我本身的過程中,排除上主就是絕望罪。在關學者指出絕望是人內在心理的一種錯誤定位關係。這錯誤見於人與自己的自我本身,未能合宜地聯繫,以致這份關係呈現,並生成絕望。[31]更甚者,人要在這關係裡合宜地與自我聯繫,必定要藉著與神的關係才可以。[32]所以,祈氏就以最基本的兩種辯證結論,來區分絕望。從自我,與自我本身的關裡:一,絕望地不願意成為一個「自我」,是絕望;二,絕望地願意成為一個「自我」,是絕望。[33]參照上一部分內容,祈氏將整全的「自我」的內涵限定在與神的關係裡,如果一個人單方面絕望地用自己方法與期望來成為自我,那即排除了神。所以,這不是一個字面語句上的矛盾。

第二,祈克果以人的個體意願來論述人不能免於犯罪責任。教會歷史上,有不同神學家以亞當之後的人類擁有著墮落的狀態,必然會犯罪,致使個人須為自己的罪疚負責。祈氏並未採用罪性遺傳的思想進路,[34]改以強調「個人自我本身」的當下存在來論述罪疚難免。因為有學者分析祈氏著述,認為犯罪與當下存在是分不開的。[35]筆者認為祈氏為要指出每個個體都要為到自己的罪去負責,加以論述絕望是不能擺脫的。因為他認為絕望是從可能性或選擇性(possibility)之中追尋得到。筆者嘗試以祈克果書中的類比語言來簡要演譯他的邏輯。一個經常發白日夢的少年,他在踐行著他的無限性,同一時間,他只要將白日夢的念頭進一步成為渴望欲求,他就追逐著自己的無限可能。然而,現實生活之中,一個時空下只有一刻的當下,那少年一旦作出了抉擇,而又為到這當下抉擇的代價即失去其他無限可能,而惋惜自憐。這種狀態,就會被祈克果界定為之絕望。

第三,祈克果以絕望的不能擺脫特性,來帶出罪的內蘊特質。祈氏界定絕望的苦楚正是讓人無法死亡。這是祈氏認為,從基督信仰來審視絕望的比喻。因為按照基督信仰,地上肉身的死亡,並不是終結,而是通向死後的生命。祈克果指出,絕望就是一種沒有希望,而這種沒有希望的情況,就是連希望死去,這最後的希望都不存在。他認為絕望就是帶著矛盾,是致死的疾病,讓自我永遠地經歷死亡,卻又無法死去。因為人有永恆性。[36]

絕望作為疾病的呈現:綜合關係裡的偏差

祈克果筆下的絕望有共同現象,就是脫離自我本身。按照學者所示,祈氏將絕望置於綜合(synthesis)的視野來著述。分別是短暫的與永恆的;有限與無限,以及實在性與選擇性的綜合。[37]按照學者分析,三種形式的絕望都是渴望擺脫自我本身。[38]

有限與無限

第一,沉醉於無限之中的絕望,是失去有限。當自我迷失於無限,這個自我本身就成為追逐奇妙,最終無法成為自我。祈克果寫到:「這自我引導它本身成為奇妙的存在,而在抽象的無限中,或在抽象的隔離中欠缺了自我本身。」[39]祈氏認為一個人不斷渴想自己能完全理解所有事物,如神一般,或不斷發白日夢去想像未來生活,好讓自己可以成為,[40]這個人就是失去了自我本身,也欠缺著有限。

第二,有限的絕望,就是失去無限。祈克果以一個辯證對立的方式來論述一個人只追逐有限,會得出將自己約化成數字。他認為失去無限,就追尋著將自己約化、壓縮,[41]失去自我、成為數字。這裡所指的有限,可以地上物質享受,地上人類活動可換來的快樂,來理解。學者就指出,祈氏正在抨擊當時貴胄,不斷追求金錢所帶來的地位。[42]筆者嘗試加以演譯說明:當貴族之間,只追求土地珠寶帶來的肯定,其實就表示,他們追求著數字(財寶的貨幣價值)所得來的榮耀。然而,這樣的追求之所被稱為「失去自我,約化成數字」,就是因為每一個人的自我本身是獨特的,但若貴族財主都追求富有,而富有其實只是一個水平,一個資產值,是人人都可以達到的。所以就失去獨特自我,而輪為數值。祈克果就評價這些追逐世俗觀念的人失自我,失去自己名字,失去自己本應有的一份神聖的理解,與靈魂的需要。[43]

可能性與實在性( Possibility/ necessity)

借助學者之分析,祈克果所指的可能性與實在性是指向自由與限制。[44]

第三,祈克果認為自由超越了限制,絕望與焦慮就會呈現。他認為在自由與可能性之中,人的自我會變得愈來愈巨大。最終會演變成無一可能性得以實踐。這樣的情況,就正是讓虛無去吞噬了自我。[45]他更稱這樣的人,就是不真實(unreal)的人,猶像一個蜃景(mirage)。而這樣的人之所以面對焦慮與絕望,因為他每一個充滿可實踐的想法、念頭,都須要時間去實踐。而每當一個念頭踐行過去,其實亦會有新的念頭出現。而時間就相對減少了,這樣他亦會更急促地要去踐行出來,因為時間資源少了,念頭可能性卻多了,他就面對著眾多可能性,他亦受到焦慮來驅策。

第四,祈克果認為失去可能性與自由,就落入沒有昐望的絕望中。他認為這樣的人,就會失去自我本身,並且認為所有事情都是有限制的。他以宿命論者(fatalist),以及決定論者(determinist)來類比失去可能性的自我。他進一步認為一個人的自我本身,若不對自由與可能性加以期昐與接納,就是將自己視為一個牢中囚犯。[46]

意識

此外,祈克果呈現人的自我或失落於沒有意識,或擁有過大的意識,都是絕望。當人擁有過大的意識,那表示他希望成為一個超出神所希望的他自我本身。這個人渴望成為他自我本身的主人,去將自己創造成自己意圖裡的自己。[47]祈氏借普羅米修斯(Prometheus)來指出,他偷取宙斯神火來為人類謀福,演譯著人擁有過於強大的意識去渴求實現自我,就會像普羅米修斯一樣要承受被綑在石柱每天被鷹咬的痛苦,也是祈克果所要說明的絕望。[48]這是意識過於強大的絕望。而另一方面,沒有意識去成為自我,也就是表示不願意成為自我。[49]祈克果以追逐地上的事物,就是這種絕望的展現。因為他轉向以其他方法來幫助自己尋找自我本身,但其實他對自我本身的內涵認識不多,只是換上才幹與能力,這些建基於外人的評價的語言,來偷換成自我本身的內涵。[50]簡而言之,筆者嘗試用上同義概念去總結,那就是不順服與不理會。擁有極為強大的意識,就是踐行自己的意願,作出倫理抉擇去追求自己的渴想,而拒絕接受神所定的個人自我本身,這是一種不順從,一種蔑視(Defiance)[51]而沒有意識成為自我,是一種停留於軼弱,並且對外力的幫助神,置之不理會。因應先前所呈現的自本身要在人與神正當關係裡的建立,才是自我,而除此之外的狀態都是絕望。所以若在有意識與沒有意願的綜合關係中,失落其中一方,都是絕望。

絕望是罪的神學內涵

祈克果的罪觀框架完成上述鋪陳之後,他主要採用意識、個人意願去討論絕望是罪。

然後,祈氏開始以神的內容加以討論。他有一個討論基礎,那就是「人神在正當關係之中的綜合」才是自我,才是完整而不會失陷於絕望的人。所以,當一人不當地踐行自己的意願,也就是在人神關係裡破壞了合宜的綜合。這就呈現出絕望。而祈克果有一個概論就是,絕望作為罪,就是在神面前,意願上採取反抗(不服從)。[52]

第一,祈克果認為罪是帶有意識選擇犯罪。這表示他不同意世俗的觀點,主要是蘇格拉底的觀念:罪作為對知識的缺乏,對正確的缺乏。筆者認為,這也表示他反對奧古斯丁所認為惡是善的缺乏,罪是合宜的相反的觀念。他以破除罪作為無知,來建立基督信仰底下的罪觀。這是他所強調的基督信仰與俗世的不同之處。[53]因為,將罪作為知識與美善的缺乏,這是反向、負面地描述罪。而這樣的話,基督信仰就會「柔弱以及沒有脊柱(意識:沒有立足點)」。[54]換言之,祈克果提出罪是抉擇後的定位,不是善的不足夠。

第二,祈克果強調罪的延續性。祈氏認為一旦未有悔改回轉歸向上主,每一刻停留在罪中,就每一刻犯下著新的罪。所以,他寫到「每一個狀態之中的罪都是一新的罪」。[55]他再次指出,凡不出於信心就是罪的準則來定奪,未經悔改的罪是產生新的罪。而且,持續在罪的狀態之中,讓人猶如陷入一個新的本性之中(second nature),導致他們盲目,未能察覺罪的影響。所以,祈克果也提出罪其實在當時的基督世界之中,罪其實非常稀有![56]而按照學者所指,未經悔罪,陷在罪之中,不單是一積極地犯下新的罪,而且更是消極地削弱對自我內在的重視。[57]換言之,這亦落入祈氏所訂立的論述系統:不想成為自我是絕望,而其中的不想可以是沒有足夠意識,或是不渴望成為自我。當一個人對他自我本身的內在重視被削弱,其實就是不斷讓自己往沒有意識成為自我,這個方向進發。所以就是朝向絕望,而絕望就是罪。因此,未經悔改的時刻,之所以每一時刻這未悔改本身就是新罪,就得以建立起來。

第三,祈克果認為罪是冒犯。在絕望之中的罪,祈氏率先界定為一個人對自己的罪絕望。他認為一個人陷在這種狀態,就是他既不想為善,亦不願降卑去聆聽他者。這個人會陷在只聆聽自己。他以一道燃燒著的橋為例,比喻一個人發現在橋上的後方起火,這就是比喻著人在罪中,因而導致不能通向善。[58]而罪本身就選擇與善隔離,而(那對自己的罪)感到絕望,就是第二種隔離。[59]而這一種的絕望,就是把罪強化起來,造成「與善破裂,繼而與悔改帶來第二次破裂。」[60]換言之,按照筆者的理解,絕望於自身的罪,以致不願降卑聆聽他者、與善隔離,甚至與悔改隔離。這就是一個罪人不察覺自身陷在罪中的危險,繼續甘於維持現狀,並不願意承認自己作為罪人,一定須要他力,一定須要只有一位善的他者基督。這也就是對基督的拒絕,是選擇冒犯。

第四,祈克果論絕望之中的對聖靈的拒絕。祈氏指向一個人陷在絕望之中,對基督信仰的棄絕,並視之為謊言與錯謬,就是干犯了不能被原諒的罪行。[61]承上論點,罪人不願接受幫助,或對基督的幫助不理會,是祈分類之中低層次的冒犯。[62]然而,當較高一層次,以及積極地去宣揚基督信仰為不可信的,就是他所引用新約聖經中「不能饒恕的罪」。

祈克果的神學進路

筆者認為祈克果採用了辨證法,與實指定義來探索人的心理與意識活動來建構罪觀。綜觀祈克果對絕望的討論,其實都是進行了設想,並描述有如此特定行徑的人,落入了他自己怎麼樣的辯證框架系統。例如,絕望就是以錯誤的方法去成為自己,即或不願意成為自己,也屬他定義框架之內,追逐著假的自我本身。當祈克果完成了所有有關成為自我的可能選項後,然後在「絕望是罪」的部分中加入基督的參與,來建構凡錯誤地成為自己的自我本身,都是罪。於是,他能夠實指列出不同組合情況之下的行為、倫理抉擇及自我建造過程屬於罪。

第二部份:有關類比神學語言的歸納

接下來,筆者將特別選出有代表性的類比語言,來印證筆者對祈克果的罪觀方法論的觀察。

類比圖像:醫生與病人論罪的普遍,以及成為全書的討論基礎

祈克果設立一個類比場景,以醫生角度觀看每人如何得了絕望。他指出每人都犯了罪,未必每人都知道,就像每人都不會完健康,未必每人都知道自己健康欠佳。[63]

類比圖像:「人禽之比」帶出意識的重要

祈克果為帶出知道自己犯了罪,總比永遠沒有罪為好,就像一個人知道自己有這絕望的病,比起動物好,因為動物沒有意識,也稱不上犯罪,藉此反類比來帶出不要假想有人能不犯罪。因只有動物才不犯罪。

類比圖像:以羅馬書經文作類比

另一論證方法:定義說明,以罪的相反是信心,來證出罪要從關係來確立。祈克果認為,罪一方面除了是經文所指的不順服,或是自我中心傾向來抵擋神,除了是具體可見的一些異教、不信者的行為之外,也是信心的相反。[64]祈氏借用羅馬書的經文來支持自己的見解。[65]他片斷地採用經文下半句:「凡不出於信心的,都是罪。」

然而,筆者認為祈氏為了印證自己的觀點,未有正確看待保羅的書寫原意。因為「凡不出於信心的,就是罪」作為祈克果所借用而來的全稱命題,是有經文背景所規範的。雖然保羅該句經文的背景,也可以採用一連串的倫理判斷來詮釋「為主而吃,或為主不吃」,因為涉及明顯的抉擇。但是,若然祈氏能夠先處理經文對應著怎麼樣的第一讀者對象,然後再論述自己如何擴充至成為印證罪的相反,善,而是信心,將會更嚴謹。

不過,所謂知人論世,祈氏所身處的時空背景,有其限制。他所採用的釋經螺旋,不會好像今天。而他的筆鋒所針對的,也是一種世俗化的思哲潮流,所以他所寫的是朝著特定對象而書寫。因著其非常集中的寫作目的,自不能全面地符合釋經原則。

類比圖像:童話故事裡的騎士帶出放大自我的危險

祈克果採用騎士的獵奇冒險,來論述人過份追逐自由與可能性所得的絕望。當祈氏論述人追逐可能性,在自由之中的可能機遇,這個人會迷失。他以騎士看見珍貴罕有的鳥,馬上展開追逐,但終與同伴失散,並迷失在森林之中,在黑夜之中那飛鳥轉瞬飛走。[66]他認為這個騎士的苦況,就是(過於)追逐可能性的慾望的結果。

類比圖像:少男少女的心理活動帶出日常之中成為自我的實在困難

祈克果採用少男少女來呈現第一種形式的絕望。這第一種形式的絕望就是,絕望地不要成為自己。在這命題底下,有兩種形式去脫離自我。有學者以性別gender來為祈氏的內加以區分。分別是陽剛氣質(Masculine),與陰性氣質(Feminie)的脫離。所謂陽剛氣質的絕望,就是為某物而絕望,希望成為或擁有某物,這是表示著自我為了不成為自身而絕望。而女性氣質的絕望,就是為失去而絕望,這也是表示著自我為了不成為自身而絕望。

兩者之共同之處也就在於不能擺脫自己所處身的絕望之中。類比之中的少男與少女,都為著外在的某物而絕望,他們渴望擁有那他者,或成為那他者。例如成為凱撒,作為一個帝王;[67]或渴想得到她心中的愛人(但因著已經失去)。[68]他們對外在他者的絕望渴求,表示他們不絕望於成為自我,然而,他們又無法擺脫,因得不到而耿耿於懷的執著。這樣,少男少女就這樣,既不渴望成為自己,極渴望成為或擁有他者,但又得不著,亦無法捨去這份得不著,就這樣置身在一個無法脫離的絕望,就是絕望於不成為自己。

筆者疏理出,祈克果能夠掌握少男少女心理活動的獨特性,並放置於對人自我本身的描述之中。少男為了成為凱撒,不然就什麼都不要。這代表人類心理活動之中,努力作出一種嘗試去脫離現狀,但因著種種限制未能成功,衍生遺憾的情緒。而每一次對遺憾有所確認,就有更大的從負面而來的推動力,要求自己成為他者。然而,一個主體卻是無法完全脫離本體自身,成為他者的。所以,這就是祈氏所提到的少男類比,一個自我本身陷了在絕望之中,不滿意自己,亦不滿意自己無法成為另一個自我本身。而祈克果筆下少女所代表的人類心理活動,就是人失去珍重之物所出現的留戀情緒。筆者認為,用靈修默觀的語言來分析祈氏的少女類比,[69]將可析出「依附(attachment)—割捨(detachment)」的現象。少女將曾經擁有的愛情,視為了她自我本身的一部份。然而,這其實是錯誤的依附。所以,當祈克果論到少女為著失去愛人而絕望,就是因為少女以錯誤的自我本身,作為定位。因為她視「擁有愛人的自我本身」,作為一基準。當一旦失去愛人,她就開始追逐那錯誤的基準。這也表示,她對她自己起初的「自我本身」不感滿足,或不察覺這狀況之下才是真正自我(尚須連繫至神才可),甚至對自我感到厭惡。[70]

神學內涵上的悖反類比圖像:成為自我基督徒的英雄之旅

祈克果採用須具備「英雄氣概」來類比人成為基督徒的過程。在《病》的前言之中,祈氏刻意區分出「基督徒的英雄氣概」與一般的英雄氣概。他寫到:

「這是一個基督徒的英雄氣概帶有戰競,肯定的,完全地去冒險成為一個自我本身,一個獨立個體的人類,這獨立個體的人類,是獨自在神面前,獨自在這個巨大的艱難挑戰,以及這個強調責任(的);但這基督徒的英雄氣概,並不是指向活在一個抽象的,以及去玩一個有關世界歷史的奇妙遊戲。」[71]

祈氏用上英雄與冒險元素作為類比內容,為類比得出人要有意願與自主地,在神面前成為自我。這為到往後的論述,猶像拋下一個錨。因為往後他提到要成為一個「神學的自我」(theological self) ,即要在神面前成為自我,獲得一個新的條件就是有神的參與成為完整的自我。[72]一旦失落這關係,就是陷在絕望,也即陷在罪。

然而,筆者認為祈克果用上一個悖反的類比,在於英雄往往靠己力,但要成為他定義自我,就正要透過上主參與才可。這裡呈現一個己力與他力的張力。而且,按照祈氏的論述,兩者缺一不可,不能完全沒有己力,因為這是沒有意識地,沒有自主的倫理抉擇。這就會落於祈氏所抨擊丹麥國家教會底下的星期日信徒,一出生就以為是基督徒,這是一種沒有自主意識,未經自我作出抉擇的情況,也沒有己力的參與。而且,按照筆者所分析,這「己力」只是中文所表達,祈克果所強調的不在個人力量貢獻,而側重於個人意識、意願下,願意成為的層面。所以,就有學者著述文章研究《病》的內涵時,命名為「相信即是成為」。[73]

結合基督論的類比圖像:國王收納工人作為嗣子帶出大多數對成為自我的輕視

祈克果以一位工人成為國王的嗣子的故事,來突出人們還未有意識去接納基督的救贖。筆者認為這個比喻故事之中,國王是神的喻象,而故事之中取笑那位工人的世人,就是祈氏筆下的基督宗教下沒有自我本身意識的人群,是一群模糊的群眾。比喻內容講述有一位貧窮而辛勞的工人,收到他平生素未謀面的國王通知,告知那位工人獲得國王的睛睞,被收繼為嗣子。然而,那位工人的鄰居卻不以為然,並且嘲笑他是受到國王的戲弄,甚至刊登報紙去取笑這位工人將被愚弄,不相信這位工人會成為國王嗣子。

祈克果以這個類近於亞他拿修《道成肉身》的比喻,改為用作諷喻對基督不理會的罪行。亞他拿修以國王為比喻,帶出基督道成肉身的救贖。祈氏於此,卻是用以諷刺一群停留於哲學(黑格爾哲學),而對基督的介入採取不理會的人群。

丙、按照罪觀發展脈落審視祈克果與路德比較

祈克果與路德的同中有異

第一,筆者認為祈克果相異於路德,在於動態與常在動態之區別。誠然,祈克果與路德,都不是採用靜態的罪觀。筆者這裡所指的靜態,是指一生出來就承繼原罪(Orginial Sin)。兩位學神學家都不止於此地步去論述。學者整理過路德對創世記及詩篇51的見解後,指出路德認為「不信是所有罪惡的源頭」,[74]又援引資料指出路德對詩篇51大衛所指在母腹中已經有罪,其實是指向人作為墮落後的實然情況,不應以性遺傳來理解經文中的罪。[75]換言之,學者分析到路德以罪人的實然情況,來重新指涉原罪。路德認為人所犯罪,就是對神的質疑與拒絕。這是一個動態描述,不是靜態地指向人生出來就是罪身,而是指人不斷地參與到罪當中。而且,當學者去討論路德看待惡者、世界與肉身的關係時,也指到人常在終末爭戰,並且夾雜在上主的真理,與惡者的謊言之中。然而,人也不能因此免去責任,因為路德對主禱文的詮釋是為,聖靈的幫助會介入,協助爭戰。路德以大衛作為例子,指出到原罪與本罪的互為影響。[76]

這其實與祈克果所強調的每人為到自己的罪負責,有甚為相似之處。值得一提的是,祈克果並未有正面直接的反對自特土良奧古斯丁安瑟倫路德以來所說的原罪(失去本義)。[77]但這亦不代表祈氏採取伯拉糾的進路,他發展出一道中間路線。[78]據學者所示,祈克果認為每個獨立的個人所犯下的第一宗罪(first sin),是一個屬於「質的跳躍」的舉動。因為,他提出到若後人類受罪性而去犯罪,是因著亞當犯罪的結果而導致,這變相就是將亞當從人類之中區分出來。[79]因為,基本上亞當犯罪的狀態與條件,其實與亞當後的人類基本不同。亞當在樂園之中選擇犯罪,而亞當犯罪之後就被逐出樂園,人類處於失樂園狀態。那麼,亞當後的人類,所呈現的本罪,與亞當的本罪,就並非完全相同。因此,祈氏指出人失去本身的純潔,就是透過干犯第一項罪行,正如亞當一樣去干犯了罪行而失去純潔。[80]所以,祈氏去帶出到唯有不斷的回到基督面前。筆者嘗試指出祈克果論人的公式,就是「人人」。承如上文所鋪陳的論述,一個人不失於絕望的自我本身,必須要在與上主相遇、有關係之下,去建立自我。一旦走離這個關係,就唯有再次轉回。筆者在此看到祈克果與路德之相似。兩者共同強調不斷悔改。路德的十架神學,強調只有不斷悔改回到主面前。路德認為罪人要歸向上主,重新恢復關係,要先確認與神有分開了的距離。[81]

相異、特別之處

第二,筆者認為祈氏結合基督論來展開罪觀。有學者加以綜合祈氏的早晚著作,對他的「絕望」論述作出平行的觀察。學者認為絕望就是不願意去活出自我。[82]而學者更用「歸回」以及上帝的神聖幫助,來觀察絕望的狀態。[83]當祈克果論到人落在絕望之中,就是指人的自我本身花費耗於絕望,再無剩下的自我本身去歸回上主。換言之,筆者認為這論述帶有明顯的基督論色彩。因為,基督道成人身,進入到人類的時空之中與人相遇,並完成救贖工程。建基於這一個救贖歷史之上,人的自我本身,才有一個對象可以歸回,可以去與之發生關係。因為,上帝作為一個悖論的他者,他是不存在的。而唯有道成肉身的臨在,在十字架上滿足並完成律法的要求,人才能夠與神建立關係。否則,人的自我仍然不能進行自我與神之間的關係,仍須透過律法行為,但就是一種「自我本身律法行為神」的關係。而祈克果就更是承繼路德,並忠於教義,明明地指出「藉工作的稱義」是絕望,是靠賴外物來成為自我。[84]

第三,筆者認為祈克果採用本罪的框架論述罪,但加以擴展。祈氏強調罪不是一種知識的缺乏,而是人作為一個主體,踐行出過犯。也不是因為,身體本質上欠缺了一種狀態,或失落了部份本質,以致有限地活著,終致犯罪。因為,這樣的論述之下,人就顯得不能為自己的罪負上全部責任。換個角度審視,祈氏其實對人類遺傳了罪性,有限而墮落的人類本質,保持一段距離。因為他希望將實在的罪行,以及罪的狀態,加上更寬廣的指涉範圍。他寫到:「罪的狀態是一個比起特定罪行更嚴重(糟)的罪。罪的狀態亦是罪。」[85] 換言之,本罪(Actual sin)的界定,不單指向實際踐行出來的干犯,祈氏進一步擴展至未經悔改的罪中所有時刻。這恰像耶穌所提及的看見婦人就動淫念,所指向內在意念。然祈克果更在永恆視野之下審視時間,所以未經悔罪的罪,每一時刻,就在衍生新罪。


丁、評論

筆者有見祈克果所建構的罪觀神學內涵,其實並未有深入的聖經基礎。例如拉撒路的死與復活,以及保羅論凡不出於信心就是罪的引用,其實都未有對文本處境作出深入分析。然而,抱知人論世的治學心態進行分析,其實祈克果的書寫有強烈而明顯的針對性。或因此而失卻釋經的深度。他為要回應丹麥文哲黃金時代(1800-1840)之後哲學風潮,而去破除黑格爾的思想,將世俗化的丹麥基督教信仰去蕪存菁。

筆者嘗試採用建設性評論,即自行試用列王紀上17-22章,以利亞與亞哈的敘述單元,[86]來演譯祈克果的罪觀。原因在於,亞哈王的情況其實相比起亞當,更貼近他神學框架之中的今日人類。亞哈與亞當後的人類同樣處於失樂園之中,他亦擁有知識(有妥拉去守,也知道亞當墮落的後果),但仍然選擇去干犯上主選擇拜偶像。

筆者將指出亞哈如何落入祈克果的罪觀框架。第一,亞哈未能成為自我,未願意降卑承認為罪人;第二,亞哈干犯了絕望作為罪,對信仰作出拒絕。第三,亞哈以脫離上主與他自我本身的關係中,去建立自己的事業與野心。

第一,亞哈對上主作出拒絕,屬於祈克果討論內涵之下的拒絕成為罪人。在列王紀上17-19的篇章之中,亞哈指責以利亞是導致以色列遭災的人。[87]換言之,他表示不願意承認自己拜偶像,偏離上主命令,如重修耶利哥城,娶外邦女子耶洗別等等,是致使以色列受災害的元兇。相反,當敘述故事之中的一位配角俄巴底遇見以利亞時,馬上詢問自己是否作了什麼罪,[88]以十七章的撒勒法寡婦面對兒子死去,亦是問到自己的罪是否受到上主的追查而遭災。[89]亞哈就在敘述者的對比下,原形畢露展現出不願意反省、認罪的特性。

而祈氏於《病》一書既視「絕望罪」為一普遍的存在,但亦肯定地指出這罪(對其體察)亦是信仰的首要元素。[90]他視知道罪,就是一個人成為獨立的人的必要條件。[91]換言之,筆者認為亞哈能夠作為一個明顯的聖經例子,見出他刻意不認罪。雖然,當亞哈面謀取拿伯園子時,有作過悔改,但他臨終之時,仍在妄想自己可以逃得過上主的審判,藉改裝易服圖謀暪騙。因此,筆者選取亞哈的記述作為聖經例子去演譯祈克果的著述。

其次,筆者嘗試展指出亞哈扭曲求問上主心意的方式,來演譯他如何對信仰作出拒絕,並追逐自己的野心。於王上二十二章,亞哈對亞蘭的戰爭之中,可以見出亞哈猶像祈克果筆下的騎士類比,為追逐錯誤的自我而最終踏上戰場中箭身亡。當亞哈為要向亞蘭進攻,他付出甚多嘗試與努力。他聯合南國猶大王約沙法(1-4節);他為了完成自己的出兵心願,不惜明知故犯地尋求假先知們的「合理化」預言,來達成出師意圖。[92]而且,亞哈面對亞蘭軍事之時,刻意要去改裝易服,讓約沙法仍穿朝服,即一位王的姿態上作戰,自己易成士兵。這表示,他面對著上主藉米該雅所賜下的懲罰預言,亞哈仍希望暪驕抵擋。[93]這就像上文之中所提及的騎士。亞哈就是一位為要追逐自己戰勝亞蘭的意圖,一個渴望渴想於其他事物的狀態,一個虛假的自我。

簡而言之,筆者嘗試以列王紀之中亞哈與以利亞(及背後的上主)的相遇,去放置於祈克果論「人上帝人」的相遇關係。由是者,筆者能夠從中找出兩者可茲配對之處,也期望能夠為祈克果的論述框架,配以一個更有文本處境解讀的演譯例子。

茂、研究限制

筆者不得不承認,此篇論文作為探討祈克果人論底下的罪觀,有一定的限制。第一,筆者所採用的跨文本閱讀深度、閱讀量不足夠。單是建構祈氏的罪觀著作,就有《恐懼的概念》及《病》。然而,筆者發現祈克果的罪觀,確是結合了倫理抉擇的神學基礎。這就表示要基於他的早期著作Either/ or 換言之,牽一髮動全身。要研究祈克果,確實需要以一個整體的文本來研究,因為祈氏並沒有採用系統式著述自己神學。雖然筆者嘗試借助學者的專著、文集,終究是二手資料。

第二,本文依照了祈氏的框架來寫作,未有以深厚聖經研究角度來印證。祈氏未有特別清晰表明自己如何界定墮落前,墮落後的罪的現象。也未有系統以及條目式地展示他的人觀演變,例如墮落前後的人的內涵定義。

總結

筆者渴望以魯益師(C.S. Lewis)論及在禱告裡與上帝相交的一句話來作為全文對祈克果罪觀的總結。他寫到:「但願在你面前的我,是真我。但願在我面前的你,是真你。」[94]這是魯益師去論禱告時候的心態,是一個真的我,去面對一位創造自己的主的掙扎旅程。其實,筆者去借用魯益師這個見解,放置在祈克果論「人上帝人」的關係之中成為自我,就是一個最貼切與顯淺的詮釋了。因為祈克果認為一切的絕望,都源自於不想成為自我,亦是指不想成為三一神想期望的自我。而絕望作為罪,就是你對神的不理會與拒絕,基本上,也就是對於神不當作是神。這就宛如魯益師的見解,在人神關係之中,自己要成為真正的自己,與神相交的時候,要視神為真正的神。有見及此,即使走完一次繁複的辯證之旅,去論自我本身怎樣是一個整全的自我,但筆者認為借助魯益師的妙筆,就能終祈克果在《病》的主旨一語言明。

祈克果論到陷在絕望,錯誤地建立自我,基本上是無可避免的。因此,他將所有的退路都割斷之後,唯一可供跳躍求生的方向路徑,就只有基督。所以,筆者認為這本帶著死亡氣息的絕望神學,其實是通向盼望的重要一站。

中文書目

李麗娟。《成為基督徒: 祁克果神學》。新北市: 臺灣基督教文藝,2011

李天命。《存在主義概論》。臺北市:臺灣學生書局,2008

楊慶球。《神學的哲學基礎》。香港:天道書樓有限公司, 2004

英文書目

Garff, Joakim, Bruce H Kirmmse. Soren Kierkegaard - a Biography., 2007.

Hannay, Alastair, Gordon Daniel Marino. The Cambridge Companion to Kierkegaard / Edited by Alastair Hannay and Gordon D. Marino. Cambridge ; New York: Cambridge University Press, 1998.

Johnson, Keith L., David Lauber. T&T Clark Companion to the Doctrine of Sin / Edited by Keith L. Johnson and David Lauber. 1st ed.. T & T Clark Companions. London, UK ; New York, NY: Bloomsbury T&T Clark, 2016.

Lippitt, John, George Pattison. The Oxford Handbook of Kierkegaard, 2015.

Margaret Daphne. Hampson. Kierkegaard: Exposition and Critique / Daphne Hampson. 1st ed.. Oxford: Oxford University Press, 2013.

Murray. Rae. Kierkegaard and Theology (London, England). London ; New York: T & T Clark, 2010.

Soren Kierkegaard. The Sickness unto Death: A Christian Psychological Exposition for Upbuilding and Awakening / by Soren Kierkegaard ; Edited and Translated with Introduction and Notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Kierkegaard’s Writings ; 19. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1980.

Tolentino, Roy Allan B. Good Soil: Bernanos and Kierkegaard on Overcoming Despair. Budhi: A Journal of Ideas and Culture 18, Vol 3 (2015 JAN 28): 50–74. https://doi.org/10.13185/2032.

Vaus, Will. Mere Theology: A Guide to the Thought of C.S. Lewis / Will Vaus ; Foreword by Douglas Gresham. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004.

Walsh, Jerome T, David W Cotter. 1 Kings. Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1996.

Walsh, Sylvia. Kierkegaard: Thinking Christianly in an Existential Mode / Sylvia Walsh. Christian Theology in Context. Oxford ; New York: Oxford University Press, 2009.



[1] Murray. Rae, Kierkegaard and Theology (London, England) (London : T & T Clark, 2010), 97.

[2] John Lippitt, George Pattison, The Oxford Handbook of Kierkegaard (Oxford, UK, 2015), 198.

[3] Lippitt, Pattison, 198.

[4] Lippitt, Pattison, 206.

[5] Lippitt, Pattison, 206.

[6] Keith L. Johnson, David Lauber, Keith L. Johnson ed., T & T Clark Companions (London, UK ; New York, NY: Bloomsbury T&T Clark, 2016), 267.

[7] Soren Kierkegaard, Howard V. Hong and Edna H. Hong ed., The Sickness unto Death: A Christian Psychological Exposition for Upbuilding and Awakening (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1980), 81.

[8] Lippitt, Pattison, The Oxford Handbook of Kierkegaard, 209.

[9] Lippitt, Pattison, 302.

[10] Margaret Daphne. Hampson, Kierkegaard: Exposition and Critique (Oxford: Oxford University Press, 2013), 232.

[11] Joakim Garff, Bruce H Kirmmse, Soren Kierkegaard - a Biography, (Princeton, N.J. : Princeton University Press, 2007), 541. “This book has a difficulty. It is too dialectical and rigorous to permit the proper use of the rhetorical, the arousing, theoul-stirring.”

[12] Garff, Kirmmse, 541.

[13] Soren Kierkegaard, The Sickness unto Death, 7.

[14] Sylvia Walsh, Living Christianly: Kierkegaard’s Dialectic of Christian Existence (University Park, Pa: Pennsylvania State University Press, 2005), 80.

[15] Walsh, 97.

[16] 李天命,《存在主義概論》,(臺北市: 臺灣學生書局,2008), 7

[17] Garff, Kirmmse, Soren Kierkegaard - a Biography., 541. 學者Joakim Garff直接引自《病》一書。“A Human being is spirit. But What is Spirit? Spirit is the self. But what is the self? The Self is a relation that relates itself to itself, or it is the relation’s relating itself to itself in that relation. The self is not the relation; rather, it is that the relation relatates itself to itself. A human being is a synthesis of the infinite and the finte, of the temporal and the eternal, of freedom and necessity, in short, a synthesis. A synthesis is a relation between two terms. Considered in this way, a human being is not yet a self.’’筆者以上譯文借用自中國社會科學院哲學研究所,《克爾凱郭爾文集》編委會的翻譯。

[18] Sylvia Walsh, Kierkegaard: Thinking Christianly in an Existential Mode, 98.

[19] 楊慶球, 《神學的哲學基礎》(香港: 天道書樓有限公司,2004), 228

[20] Soren Kierkegaard, The Sickness unto Death, 128.

[21] Soren Kierkegaard, 13.

[22] Margaret Daphne. Hampson, Kierkegaard, 227.

[23] Soren Kierkegaard, The Sickness unto Death, 13. In the relation between two, the relation is the third as negative unity, and the two relate to the relation and in the relation to the relation; thus under the qualification of the psychical the relation between the psychical and the physical is a relation . If, however , the relation relates itself to itself, this relation is the positive third, and this is the self. 筆者認為這段祈克果直述內容特別值得注意,因為他視這份正面地聯繫起來的關係,就是自我。

[24] Margaret Daphne. Hampson, Kierkegaard, 227. 學者就引用到《病》書中第13-14頁之中, ‘a relation that relates itself to itself and in relating itself to itself relates itself to another’,這就是人,就是自我。

[25] 李天命,《存在主義概論》, 3

[26] 李麗娟,《成為基督徒: 祁克果神學》(新北市: 臺灣基督教文藝,2011), 1

[27] 李麗娟,11

[28] Soren Kierkegaard, The Sickness unto Death, 22.

[29] Soren Kierkegaard, The Sickness unto Death, 22.

[30] Margaret Daphne. Hampson, Kierkegaard, 230.

[31] Sylvia Walsh, Kierkegaard: Thinking Christianly in an Existential Mode , 96. 學者提到,despair is the psychological expression of the disparity or misrelation in human being’s relation to itself as spirit.

[32] Soren Kierkegaard, The Sickness unto Death, 30–31.祈克果寫到 The self is the conscious synthesis of intinitude and fintude that relates itself to itself, whose task is to become itself, which can be done only through the relationship to God. 亦誠如學者所分析,祈克果在探討成為自我的時候,是透過與神的關係來探討,並只有藉著與神合宜的關係,才可以成為自我,以致不至絕望。詳參Sylvia Walsh, Kierkegaard: Thinking Christianly in an Existential Mode, 98.

[33] Soren Kierkegaard, 14.

[34] Walsh, Kierkegaard, 87–88.

[35] Roy Allan B. Tolentino, “Good Soil: Bernanos and Kierkegaard on Overcoming Despair”, Budhi: A Journal of Ideas and Culture 18, Vol 3 (2015 JAN): 55.

[36] Soren Kierkegaard, The Sickness unto Death, 17–19.

[37] Walsh, Kierkegaard, 99.

[38] Alastair Hannay, Gordon Daniel Marino, The Cambridge Companion to Kierkegaard / Edited by Alastair Hannay and Gordon D. Marino. (Cambridge ; New York: Cambridge University Press, 1998), 332.

[39] Soren Kierkegaard, The Sickness unto Death, 32.

[40] Walsh, Kierkegaard, 99.

[41] Soren Kierkegaard, The Sickness unto Death, 33.

[42] Walsh, Kierkegaard, 100.

[43] Soren Kierkegaard, The Sickness unto Death, 33–34.

[44] Walsh, Kierkegaard, 100.

[45] Soren Kierkegaard, The Sickness unto Death, 36.

[46] Soren Kierkegaard, 41–42.

[47] Soren Kierkegaard, 68.

[48] Soren Kierkegaard, 70.

[49] Soren Kierkegaard, 55.

[50] Soren Kierkegaard, 56.

[51] Soren Kierkegaard, 73.

[52] Walsh, Kierkegaard, 104.

[53] Soren Kierkegaard, The Sickness unto Death, 82.

[54] Soren Kierkegaard, 96.Orthodoxy has perceived very coreectly that the battle must be fought here, or , as in the preceding portion, here the end must be fastened very firmly, here it is a matter of holding back; orthodoxy has coreectly perceived that when sin is defined negatively, all Christianity is flabby and spineless.’

[55] Soren Kierkegaard, 105.

[56] Soren Kierkegaard, 102.

[57] Walsh, Kierkegaard, 107.

[58] Soren Kierkegaard, The Sickness unto Death, 109.

[59] Soren Kierkegaard, 109.

[60] Soren Kierkegaard, 109. ‘To describe the intensification in the relation between sin and despair over sin, the first may be ermed the break with the good and the second with repentence.’

[61] Soren Kierkegaard, 125.

[62] Soren Kierkegaard, 129.

[63] Soren Kierkegaard, 24.

[64] Johnson, Lauber, T&T Clark Companion to the Doctrine of Sin, 278.

[65] Soren Kierkegaard, The Sickness unto Death, 82.

[66] Soren Kierkegaard, 37.

[67] Soren Kierkegaard, 19.

[68] Soren Kierkegaard, 20.

[69] 筆者認為借用依納爵《神操》之中有關「棄絕與依附」,以及「平心」(Indifferent) 的分析框架,自會對祈克果這個設想的心理類項目,及類比目的有更深徹體會。詳參喬治剛斯著,郭洮沅譯:《神操新譯本:剛斯註釋》。臺北:光啟,2011,頁187,其中註20是為對平心的註解。

[70] Soren Kierkegaard, The Sickness unto Death, 20.

[71] Soren Kierkegaard, 5.

[72] Soren Kierkegaard, 79.

[73] 李麗娟,《祈克果神學:成為基督徒》,第二章。

[74] Johnson, Lauber, T&T Clark Companion to the Doctrine of Sin , 219.

[75] Johnson, Lauber, 220.

[76] Johnson, Lauber, 224–25.

[77] Walsh, Kierkegaard, 84.

[78] Walsh, 84.

[79] Walsh, 87.

[80] Walsh, 89.

[81] Johnson, Lauber, T&T Clark Companion to the Doctrine of Sin, 225.

[82] Alastair Hannay, Gordon Daniel Marino, The Cambridge Companion to Kierkegaard (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 338.

[83] Hannay, Marino, 339.

[84] Margaret Daphne. Hampson, Kierkegaard, 228.

[85] Soren Kierkegaard, The Sickness unto Death, 106.

[86] Jerome T Walsh, David W Cotter, 1 Kings (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1996), 225–26.

[87] 列王紀上十八章17節,「亞哈見了以利亞、便說、使以色列遭災的就是你麼。

[88] 列王紀上十八章9節,「俄巴底說、僕人有甚麼罪、你竟要將我交在亞哈手裡、使他殺我呢。

[89] 列王紀上十七章18節,「婦人對以利亞說、神人哪、我與你何干、你竟到我這裡來、使 神想念我的罪、以致我的兒子死呢 ?」

[90] Johnson, Lauber, T&T Clark Companion to the Doctrine of Sin, 267.

[91] Walsh, Kierkegaard, 109.

[92] 參照王上二十二章5-14節的篇幅,當亞哈求過先知之後,約沙法問亞哈有沒有「上主的先知」 נָבִ֛יא לַיהוָ֖ה (1 Ki. 22:7 WTT)。而亞哈卻是答得出有一人,是米該雅。這就表示他先前所求問的四百位先知(6),就實在有足夠的敘述線索去推斷為不是屬上主的先知,相反,就是迦密山上假先知的餘黨。

[93] 王上二十二章17節:「米該雅說、我看見以色列眾民散在山上、如同沒有牧人的羊群一般.耶和華說、這民沒有主人、他們可以平平安安地各歸各家去。」這裡所指的民沒有主人,就是指向亞哈會在戰事中敗亡。

[94] Will Vaus, Mere Theology: A Guide to the Thought of C.S. Lewis (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004), 184.

Normal 0 false false false EN-US ZH-TW X-NONE /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Table Normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0in 5.4pt 0in 5.4pt; mso-para-margin:0in; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:12.0pt; font-family:"Liberation Serif",serif; mso-ansi-language:EN-HK; mso-bidi-language:HI;}

LAST_UPDATED2
 
全球基督教與處境神學反省, Powered by Joomla! | Web Hosting by SiteGround