潘霍華的非宗教的基督教觀對職場倫理的意義

推介人：郭鴻標博士

作者：黃宏達

1. 引言──破格的聖俗不二分

• • 許多推動職場神學和牧養的機構都主張聖與俗、屬靈與屬世不應二分，而且崇尚從下而上的思維模式（相對於傳統從上而下〔top-down〕的模式）。這樣的倡議雖然沒有太大的問題，然而，他們的神學內容其實頗為淺薄，有待人們去進一步充實。

  • 而我們選擇探討潘霍華的原因是，他是一位強調入世的神學家，非常「賞識基督教『現世的』意義」。¹ 潘霍華更提出一個極具爭議的觀念──「非宗教的基督教」（non-religious christianity），可算是徹底貫徹聖俗不二分的神學觀念。而且，雖然潘霍華出身於上層社會的家庭，但他對下層社會的眾生具有極敏銳的觸角，從而發展出所謂「從下面」（from below）的神學方法，² 這與近期許多職場神學的同道主張從下而上的進路不謀而合。潘霍華的神學思想不僅對二十世紀初的德國建制教會有意義，即使對今天香港普遍已中產化的華人教會同樣有意義。因此，本文嘗試從《獄中書簡》縷述潘霍華的「非宗教的基督教」的觀念，澄清潘氏仍屬福音派的陣營，以及探索「非宗教的基督教」在職場倫理的意義。

「非宗教的基督教」的詮釋

當潘霍華被納粹政權囚禁於習中營，生命行將告終時，他繼續發展他的神學。這時他迫切思想的是基督住在整個世界的問題。³ 他在《獄中書簡》中提出一個自創的詞彙和觀念──「非宗教的基督教」，嘗試為經歷了一千九百年的基督教在二十世紀尋求出路。

「非宗教的基督教」的觀念的提出

• • 潘霍華在一九四四年四月三十日的書信中這樣說：「我的腦中不斷地出現一個問題：對今日的我們，基督教究竟是甚麼？基督所給予我們的是甚麼？用語言來解說宗教──無論是從神學或純粹出乎虔誠的觀點來說──的時代已經過去了，內在及良心的時代，就是宗教的時代也過去了。我們正走向一個完全無宗教的時代：今日的人們不再像從前那麼樣的虔信宗教了。甚至那些忠實承認自己是信奉宗教的人，也並不如此的奉行，他們之所謂信奉宗教，其含義顯然是極為不同的。我們整個一千九百多年的基督教道理與神學理論，其立論就是基於人是信奉宗教的。我們之所謂基督教，一向對宗教是一個模型──或許是個真的模型。但若有一天發現這一個立論根本就不存在，而只是人類的一個歷史和現代的自我表白的形式，即是若我們達到某一個根本沒有宗教的階段──而我認為現在有點像是這個階段了。」⁴ 潘氏多次強調，宗教的時代已成過去，現在是無宗教（religionless）的時代。可見他在晚年階段看宗教既非正面，亦非負面，而是採取歷史發展的角度。⁵ 潘氏進而提出「非宗教的基督教」。他說：「若宗教只是基督教訓的外衣，──甚至這件外衣在不同時代也有很不同的客觀──那麼，何謂非宗教的基督教訓呢？……我們怎能在不涉及宗教，意思是：沒有世俗影響下的形而上，本質上內在的或諸如此類的假定，而談論上帝呢？我們將如何用世俗方式講解…上帝呢？在那方面，我們是非宗教、世俗的基督徒呢？」⁶然而，我們需要進一步問，潘氏的宗教觀的具體內容是甚麼？他所指的「宗教」包括基督教嗎?這些都是我們要明白「非宗教的基督教」這個破格的詞彙時的關鍵。

宗教與信仰──對「宗教」化的基督教（國教）的批評

• • 雖然潘氏從未有系統性地反省「宗教」或建立「宗教」的理論，但他對「宗教」行為的描述卻相當豐富。⁷ 潘氏與祈克果、巴特及法國改革宗神學家Jacques Ellul一樣，認為「宗教」與信仰是截然不同的。⁸ 只有基督教才是「真宗教」（true religion）。⁹ 潘氏所批判的「宗教」有兩個本質。首先，從人論的角度，宗教建基於人的軟弱，即危險、無知、懼怕、疾病等等。由於而生的第二個本質，就是上帝是權能的上帝。上帝就是那位供人在軟弱、危難、無助時所呼求的上帝。因此，宗教的模式是特別的三重心靈的心境（psychic posture）：人的軟弱──依賴──權能上帝（human weakness, dependence and power God）。¹⁰ 潘氏眼中的宗教是一套特定的行為、感受和思想模式，藉以面對人的軟弱和問題。換句話說，「宗教」是「操作的」（operational）或「行為的」（behavioral）而非「形態學的」（morphological）或「制度的」（institutional）。¹¹ 因此，某些世俗的心理治療師及存在主義哲學家的活動也可以歸類為「宗教性」（religious），因此他們的進路同樣牽涉到心靈的心境。¹² 所以，當潘氏否定宗教性地詮釋教會、聖經、禱告、教義等等時，他是拒絕一種宗教性的心靈的心境（religious psychic posture），以之為神學上失效、歷史上失當，進而倡議一種「非宗教的基督教」（non-religious Christianity）。潘氏冀望重新形塑基督徒的生命，以致既合乎基督的樣式，又與「已及齢」的人類（come of age）的發展階段──從依賴（dependence）到自主（autonomy）──脗合。¹³

  • 具體而言，針對當時已失去屬靈活力的國家教會，潘霍華描述了宗教的六種形態，並加以批判。首先，宗教在人生活中只佔有邊緣的位置。人類在大部份的日子都是運用自己的理性、知識、科技去管理大自然，甚至掌控自己的人生。人只會在力有未逮時才會找上帝來幫忙。而且，隨著人類的知識能力不斷提升，對上帝的需要就此消彼長。因此，上帝成了「塞孔之物」（英文為stop-gap；德文為deux ex machina）及「工作前設」（working hypothesis），且越來越被邊緣化。¹⁴ 這是宗教時代的上帝觀。上帝在基督裡的啟示卻絕非如此。¹⁵ 潘氏說：「有人把上帝當作在知識能力不及時的塞孔之物，這是多麼的錯誤。因為知識的彊界是不斷地朝著遠處推廣，你若把上帝當作塞孔之物，上帝在無形中被越推越遠了，而且還不斷地在後退哩！我們應該在我們知識所及之處，而非不及之處，去尋找上帝……上帝不該被用為塞孔之物。我們不該等到窮途末路時的才來仰賴上帝，上帝必須居於生命的中心。不但在死亡中而是在生活上；不但在痛苦中而是在健壯精神充沛的時候；不但在罪惡中而是在工作中。這事的基礎是建立於上帝在基督裡的啟示。基督就是生命的中心，祂並不是來解決我們所解決不了的問題。」¹⁶

  • 另外，潘氏批判宗教時代的上帝是形而上的，及個主主義的。他說：「我所說『以宗教的意識解釋』其意義為何？依照我的看法是：一方面以形而上的觀點，另一方面以個人觀點去解釋，二者對聖經的信息或現代的人都不適切。」¹⁷ 這兩種解釋都跟聖經信息或現代人不適切，原因在於聖經的信息（如舊約的救贖）¹⁸ 和現代人的哲學思想都重視當下活生生的生命生活。德國哲學家尼采和狄爾泰（Wilhelm Dilthey）都非常強調生命本身並非形而上學的系統所能掌握的。¹⁹ 而宗教的個人主義則只重視一己的靈魂得救，否定了聖經教導的社群性（human sociality）及為人群的倫理責任（ethical responsibility of people for one anther and their corporate life）。²⁰

  • 第四方面，潘氏指出了宗教的他世性（religious otherworldliness）。它傳講的救恩是指脫離今生的關懷、焦慮、罪，進入死亡之後的永恆，是彼岸的應許，是為塞孔之物尋找下台階。²¹ 潘氏揚棄這一種宗教的他世性，認為這抵觸了基督的復活所展現的人性。²² 他說：「我們所關心的並非未來的世界，而是現在的世界，它怎樣被創造，被保守，服從法律，被救贖及更新。照福音所指的，那超乎世界者，其目的乃是為了這世界而存在的──我的意思……是指著聖經所示的創造，道成肉身，耶穌之釘十字架和復活說的。」²³ 所以，他世性無疑是逃避式的，而信仰（faith）卻是為世界的人類和歷史負起責任。²⁴

  • 第五個宗教的面相是主觀和內向。隨著人類的解難能力不斷提升，宗教越來越內縮減為內向的、私人的、主觀的領域。²⁵ 第六是知識上的不忠誠（intellectual dishonesty）。²⁶「無論是從道德、政治或科學方面來說，人已不需要有上帝為假設…為了對知識忠誠起見，這些假設都應該盡可能的棄絕」。²⁷ 潘霍華確認，現在只能在那些「知識上不忠誠」或心靈軟弱的人身上喚起「宗教的先驗性」。潘氏在此攻擊的不是基督教信仰，而是一種敬虔性的形式，這種敬虔性訴諸每個人裡面的宗教核心，並試圖在一切的經驗之前訴諸他的內在和良心。他認為這種宗教性乃是「受到歷史支配的和暫時的自我表達形式」，它以前是「基督教的外衣」，但是今天卻顯示為「國王的新衣」，徒具形式。²⁸ 潘氏攻擊一種希望以形上學的有神論和宗教──存在主義的內在性為基礎的神學和宗教性。他批評這些神學和宗教性不忠誠，因為他們所訴諸的基礎在誠實的人看來，只不過是過往的文化形式和假象。²⁹

  • 第七，宗教是恥辱的（humiliating）。因為它否定人的能力、快樂和自主，並極力找出人的軟弱的地方，然後「以熱情、煽動、激勵的方法把我們的好貨品推銷給他們」。³⁰ 潘氏認為這是沒有意義的、卑鄙的及不合乎基督教精神。³¹

  • 最後的一點滲透著上述的七點，就是宗教是自我中心的。因為它著眼在人自己的軟弱、內在問題，並渴望將來。這表示宗教未能帶來人的轉化，重新模塑人成為一個自由及負責任的「為他人的者有者」（free and responsible “existence-for-others”）。它也不會建立一個服事世界的信仰群體。宗教只會強化人的軟弱及倚賴一位投射出來的權能上帝。所以，宗教沒有超越（transcendence），沒有轉化及釋放人的生命。³²

小結

• • 我們已經看到潘霍華對宗教──特別是當時的國家教會所代表的公共宗教──的理解。他從基督論及人論的角度批判宗教：邊緣的、形而上、個人主義、主觀內向、他世的、恥辱的和自我中心。從基督論的角度，宗教否定了基督的主權和人生經驗中基督為中保的位置，以廉價的恩典和委身取代了永活上帝的重價的恩典。 ³³ 從人論／人類學的角度，宗教殘蝕了人生命的整體性（wholeness of human life）及窒礙了存在的整合（integration of existence）。³⁴ 因為「宗教的行為常常是部份的，而信仰卻是整體的。信仰是一種包涵整個生命的作為，耶穌並不呼召人去參加一種新的宗教，而是要人進入新的生命。」³⁵

  • 潘氏的宗教觀是結合了巴特的神學（尤其是對宗教的批判）及狄爾泰的哲學（歷史主義及生命的觀念，historicism; concept of life）。³⁶ 潘霍華雖然這樣理解和批判宗教，卻沒有跟著說這是上帝的盡頭。剛剛相反，他認為宗教的盡頭和及齡的世界（world come of age），廢棄了我們對上帝錯誤的觀念，並且開啟了一條道路，讓我們看見聖經中的上帝。這樣，宗教時代的結束，正好為我們預備了道路、空間，得以恰當地了解聖經中的上帝。³⁷ 因為潘氏強調基督信仰中的上帝並非宗教的上帝。³⁸ 要用非宗教的方式來詮釋聖經所說的，首先必須排除人的假信，也就是人在走投無路中，去尋求神在世界裡彰顯能力。我們必須放棄這種念頭，而著重聖經的神，「祂以自己的軟弱征服世界的權勢與空間」。³⁹ 當人的理性已經全然成熟，他就不需要建立一位塞孔之物的上帝來彌補他所不足的知識。簡單來說，他不需要一位傀儡的上帝。⁴⁰ 是以，潘氏先知性地提出「非宗教的基督教」，作為基督信仰在現代世界尋找位置的出路。 ⁴¹

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為他人而活的基督教──「非宗教的基督教」的正面意義

• • 潘霍華借用了狄爾泰的哲學概念──生命的觀念，並給予神學的意義。⁴² 許多學者均指出，潘氏的非宗教的基督教其實是基督論式的。⁴³ 哲學所理解的生命是模糊不清的；但在聖經啟示的亮光下，生命透過耶穌基督卻是肯定的（definite）。⁴⁴ 正如祈克果強調，真宗教的記號是受苦。⁴⁵ 而潘氏所描述的基督，是一位軟弱的、受苦的基督。這個在無神的世界軟弱受苦的上帝取代了塞孔之物的權能上帝。⁴⁶ 但這樣的基督，卻又是世界之主，是我們生命的中心。耶穌基督是那位為他人者（Jesus, the man for others）。⁴⁷ 可見，潘氏的基督論是辯證性的（dialectical），上承路德的十架神學。這樣辯證式的基督論的意義，是軟弱的基督正好反駁了宗教的權能上帝。當人在軟弱時，他們尋找宗教的上帝，以得到權能。但在聖經裡所找到的卻不是權能的上帝，而是軟弱的基督。基督重新差遣人回到自己的能力去。潘氏強調，人正正就是在自己的知識、成就、責任、幸福當中找到上帝。軟弱的基督呼召剛強的人去使用他的理性、知識、科技、心靈的自信等等，去服事他人。如此，潘氏疏解了宗教的不成熟的依賴，建立了成熟的剛強與獨立，使人的生命得以轉化成為為他人者，正如基督是為他人而存在一樣。⁴⁸

  • 如果耶穌是那為他人者，信仰則是參與耶穌的存有（道成肉身、十字架及復活）。⁴⁹ 基督的道成肉身意味著基督徒把自己完全奉獻給在世的生命；十字架的意義是基督徒願意分享基督在世的苦難，以及基督的赦罪；基督的復活則給予基督徒在世上受苦時不可征服的盼望。⁵⁰ 再者，一個非宗教的基督徒追求上帝的國和公義在地上實現，是為他者的（exist for others），是建立社群的；正如他在《行動與存有》所說，與人相遇就是與那聖者相遇的形式。⁵¹如此，他們便與宗教的自我中心和個人主義劃清界線。⁵²

  • 潘氏由此引伸的教會論強調，教會是為他人而存在的，特別是那些受苦的、無助的、軟弱的。⁵³ 教會的任務就是完全認同現今的世界，同時又不失去自己的身分。⁵⁴ 潘氏說：「當教會為人類而生存時才是她的真面目。教會應該把一切基金都獻給窮苦缺乏的人……教會必須參加外界的社會活動，不是去統治，而是去協助和服務。教會必須讓各階層的人知道，在基督裡的生活就是為著他人活。」⁵⁵ 因此，上帝在基督裡的啟示，乃是倫理意義上的超越的生命：為他人而存在。⁵⁶

  • 從宏觀的哲學發展史的角度而言，十九世紀許多人本主義的哲學家──如費爾巴哈、馬克斯、尼采、弗洛依德等──⁵⁷ 對宗教的共同的批評，指宗教奪去人的能力和創意，鼓吹軟弱的、奴化的及不負責任的依賴，即是把人非人化。而潘氏的軟弱的基督正好克服了宗教的軟弱，創建了人的能力、自由、獨立和責任。簡言之，潘氏正如巴特的主張，上帝的自我啟示（神學和倫理學的中心）和人類企圖尋找上帝的所謂宗教之間是截然對立。⁵⁸ 所以，無／非宗教的基督教把宗教的權能上帝非神話化，並建立了人的成熟和自主，使基督信仰重新與現代（modernity）接軌。可見，潘氏實有其創見和重要的歷史貢獻。⁵⁹

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潘霍華的面譜──福音派？自由派？

走火入魔──神死神學的先驅？

• • 潘氏的「非宗教的基督教」之所以引起廣泛討論，除了因為它不容易明白之外，也因為在二十世紀六十年代，不少神學家「承繼」了潘氏的思想，並進一步發展神死神學（God-is-dead theology）。他們以潘氏為開山鼻祖，從世俗的觀點來詮釋福音，主張徹底地、亳無保留地投入當代社會。當中韓美頓（William Hamilton）和奧提哲（Thomas J. J. Altizer）被稱為神死運動的代表人物。⁶⁰ 例如韓美頓在他的《基督教新精義》（The New Essence of Christianity, 1961）就提到神死的觀念。他反對神的護理掌管歷史的說法，並呼籲基督徒在沒有神的文化中要站立得住，不要坐等神的再現。⁶¹

  • 可以想像的是，這樣激進的主張必然招來福音派的強烈批評。北美系統神學家艾利克森（Millard J. Erickson）就批評潘氏的主張是世俗神學，提倡神參與世俗化的過程。神把人類提升到自給自足的境地，像父母期望兒女長大後離開自己過獨立的生活。神是在「非宗教」中出現。成為基督徒並非變得虔誠，而是成為人。世俗的人不需要成為基督徒，因為他們已經是基督徒。⁶² 華人神學家唐佑之也認為潘霍華提倡世俗主義的發展，說潘氏認為這世界是一個不需要神的真理與恩典的環境。聖潔不是與世界分別，而成為真正的世俗（holy worldliness）。⁶³ 楊慶球也批評潘氏的思想為世俗神學，說潘氏認為上帝對人的罪採取不理睬的態度，歷史是由人自己寫的。⁶⁴

正視人的能力和現世生活──對「世俗」的詮釋

• • 我們嘗試先從字眼去詮釋「世俗」一詞。在潘氏的詞彙中，「非宗教」或「無宗教」屬反面的描述；而「世俗」屬正面的描述，一體兩面。前者的意思已充份討論，後者的用法則常見於「世俗的基督徒」（worldly [weltliche] Christians）或「世俗的詮釋」（worldly interpretation）。其中德文 “weltliche”常被簡單翻譯為「世俗」（secular）而沒有進一步註解。潘氏的用意是針對宗教的他世性（otherworldiness），指出基督徒完全「屬於」這個世界，正如舊約聖經神對以色列人的拯救和祝福是在現世的。又正如基督道成肉身，進入世界（約一14），基督徒因此應該效法基督，把自己完全奉獻於在世的生命（earthly life）。唯有藉著這樣，那位釘十架及復活的基督與我們同在及幫助我們。⁶⁵ 所以，潘氏的世界觀其實仍然是基督論式的。這點已在上文詳細討論，在此不再重複。

  • 至於「及齡的世界」（world coming of age）的思想，則是源自狄爾泰及康德的哲學思想。⁶⁶ 潘氏借用這詞彙來說明當代的人（指歐美，並非泛指全世界）相對於中世紀甚至古代的人對自己的人生有更大、更強的知識、權力和掌控的能力。人類能夠自我運作，好像不再需要尋求神的恩典或真理；無論是科學或世間萬事，甚至連宗教，都漸漸認為不需要把上帝視為真實的假設。⁶⁷ 「及齡」、「成熟」只是一個隱喻來描述人類已從青少年發展到成人的階段，有更大的能力、自由和責任，然而，這並不表示現代人必然比起從前的人更好、更道德或是更好的基督徒。人對鄰舍的關懷和責任不會自動增加。⁶⁸ 換言之，「及齡」、「成熟」只是一般的人類學觀念，以描述一般性的人類現象，並非從聖經引伸出來的神學觀念。⁶⁹

  • 而潘氏的神學主題就是：基督是主，是生命的中心，不是邊緣。如此，基督必然佔據整個人生，不只是疾病、無助、犯罪與死亡的時候，而是生命的每個範疇，包括能力、健康、活動等等。這意味著基督賜福在世的、自然的人生，及上帝賜給我們享受的一切。⁷⁰ 事實上，真正的屬靈是肯定生命的，因為基督來是要賜人豐盛的生命。⁷¹ 因此基督肯定人的能力與成就，理性與自主。基督與人相遇原是在人的剛強中，不是在人的軟弱中，使基督成為人和世界之主。 正如上文提及，潘氏把神學意義灌注入人類學的觀念，使之成為當代的基督教人觀。⁷²

  • 另一方面，潘氏其實無意把世俗神聖化。他深知人類力量不斷增長的同時，當中夾雜著許多的醜惡敗壞。⁷³ 事實上，他寫作《獄中書簡》時正是身在野蠻的納粹政權的集中營中。他對人性的不濟自有深刻而痛苦的體會。因此他對當代的人及社會發出許多嚴厲的評擊，不容忽視。他指責嫉妒、貪婪、懷疑、恐懼、仇恨，與惜日的罪惡無異。⁷⁴ 他澄清說：「我並不是指那些忙碌者，安逸者，或淫蕩者那種膚淺的屬世主義，而是指一種深刻的現世主義，不斷地有死與復活的知識。我相信路德在這方面是過著現世的生活的。」⁷⁵ 「上帝以祂的軟弱去征服世界的強權，這必須作為我們對聖經的『屬世』解釋的起點。」⁷⁶ 所以潘氏認為，「世界要藉著福音才能更好地明白自己」。他更極力主張，「在這個無神的世界裡，人當接受參與上帝痛苦的挑戰…他必須在此凡俗的世界裡生活，參與上帝的痛苦…做基督徒主要…是置身於基督的道路上，進入彌賽亞的事業中。」⁷⁷ 這樣的神學實在是承繼了信義宗的傳統──十架神學。⁷⁸ 並且讓我們看見，潘氏並非完全顛覆基督徒傳統的敬虔，作個入世的基督徒並不容許過不道德或放縱的生活。⁷⁹ 相反地，人當盡一切所能分擔上帝在世上的苦難；⁸⁰ 因此，人必須「靠近神的同在」，或用保羅的話，就是「住在基督裡」。因此，潘氏的主張可稱為聖潔的入世（Holy Worldliness）或入世而不屬世（worldly without accommodation to the world）⁸¹，正如同樣在納粹期間參與抵抗運動、收藏猶太人免受迫害的法國改革宗神學家Jacques Ellul一樣。⁸² 改革宗神學家布洛殊稱這種轉化世界的靈性觀為合乎聖經的位格主義（biblical personalism）。⁸³

  • 我們若要真正明白潘霍華所說的「非宗教的基督教」，或人的「及齡」，他不是說他否認神的知識有甚麼客觀性可言。晚期的潘霍華就是想重新重視自然界的秩序，指出這個自然界正是神與人同在及工作的範圍，因此自然界是有某個程度的自主權。潘霍華是想藉著這個思想來指出人的責任，這樣的思想也是巴特晚年努力的目標。潘霍華的神學與他的自傳是分不開的；這部自傳顯示出，晚期的潘霍華愈來愈重視人在歷史的責任。潘霍華親自經歷了二十世紀歐洲政治、思想史上最重要的轉型期。二十世紀的悲劇，亦濃縮在他的一生之中。⁸⁴

  • 另外，《獄中書簡》的收信人是與潘氏有共同神學信念的朋友貝特格（Eberhard Bethge）。潘氏對「宗教」的批評其實是承繼自馬丁路德和巴特的。路德認為宗教從肉體而來，信心／信仰從聖靈而來。對潘氏而言，宗教行為永遠只是生命中某個範疇的事情，但信仰則是牽涉全人的生命。潘氏強調基督的呼召不是宗教的呼召，而是生命的呼召。潘氏因此說基督徒是在世俗的生活中參與上帝的苦難。神死神學家雖然引用潘氏的「非宗教的基督教」這詞彙，卻沒有承繼潘氏的前設。⁸⁵

  • 曹偉彤亦指出，潘霍華這有關「人類不需要宗教」的觀點，主要是去辯斥並瓦解一種自我、內向及形而上的宗教觀。他指出這種宗教觀，只關注個體的存在狀況、個人內裡的靈性和未來的世界。這都不符合聖經的觀點。上帝是非常關注人的群體存有、人的整全性以及今世的更新。耶穌基督的來世，是要召喚人進入生命裡以得到生命，而非進入宗教框架裡。因此，上帝不是一位佇立在人類生命邊緣、高高在上、徒有強勢的上帝，而是一位活在人類的生命裡，甘願代人類受苦的上帝。⁸⁶ 楊牧谷的分析也相似。楊氏認為說潘霍華提倡神死神學（God-is-Dead Theology）或凡俗化（Secularization）神學是斷章取義的詮釋，沒有以他所處的時代來整全地明白他的思想，及按其上下文理來引用。在《獄中書簡》中，潘霍華深深體會現代社會的世俗化，而當時親納粹的建制教會則愈來愈躲在自己的傳統及世俗權力的保護罩之內，苟且偷安，以致現代人與教會的信息日見疏離，他由此而提出「非宗教的基督教」；絕非如「神死神學」或「凡俗化神學」所言：「現代人對基督教傳統的道理不感興趣；潘霍華從不懷疑現代人需要屬靈之深層意義，他只是想在現實生活中指出那位超越者。但當時德國親納粹的教會，明顯地是失去了這種動力，以致他們對現代人全無信息可言。他指出教會若要忠於聖經的信仰，就一定要分辨宗教與信仰在本質上的不同。潘霍華在這方面的思想，明顯是受路德和巴特的影響。⁸⁷

  • 而為了使基督徒的屬靈操練（如祈禱、崇拜、聖禮等）不被墮落的世俗損害，「基督徒信仰的神祕性才能保留以免受褻瀆」，潘氏提倡恢復古教會的一項操練──「隱密的操練」（或譯：隱藏的紀律）。⁸⁸ 在早期教會中，隱藏的紀律是指約束受洗者不得向外人透露基督教信仰中某些深奧的事實。而潘氏在其《追隨基督》討論馬太福音第六章中，也曾指出門徒在世上生活應有某種隱藏性。這是指基督徒不應將自己的義行在人前炫耀，反倒要等候神來使那隱藏的真實顯明出來。換言之，隱藏的紀律是指門徒生活是以與主結連作為支柱。⁸⁹ 這樣有關紀律與群體的敬虔操練，使潘氏的神學不會把信仰變成世俗的人文主義，或將基督徒群體消失於世俗。⁹⁰ 無宗教的基督教不會變成無教會的基督教。基督的教會──為他人的、受苦的、祈禱的、公義行動的──⁹¹ 仍是潘氏神學的重心。⁹²

  • 《獄中書簡》不乏類似的說話：「我與彼得前書一章12節所載的那位天使一樣的好奇，『察看』上帝將如何去……我深信上帝很快就要有所作為…如果我們有目可覩，我們必將認清詩篇五十八篇十一節下和九篇二十節的真理。而我們每天應當誦讀耶利米書四十五章五節……只是當我早晚或白天念聖經的時候，總是想念你。」⁹³ 可見讀經仍然是他每天的習慣，聖道在他的日常生活中仍佔有重要的位置。

  • 總而言之，潘氏的神學是以啟示為起點，以基督論為主軸，因此他仍是今日福音派的楷模。⁹⁴

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對今日職場的倫理意義

• • 放眼廿一世紀香港的職場，最近的趨勢為窮忙族的出現。這是指在職人士即使擁有高學歷，收入仍然偏低。工作時數卻相當長（每週逾54小時，全球排第三）。然而，在辛苦之後卻發現缺乏晉升機會，即使有升職，也沒有加薪，合約制的員工甚至活在裁員（不獲續約）的邊緣，前景暗淡，就像不斷旋轉的陀螺，每日原地踏步，以致內心充斥著無力感而非安全感。⁹⁵

  • 活在這樣的職場，信徒要學習為他者而活的生命，對上司、同事、顧客，都存著服事的心和態度，盡用上帝所賜的恩賜才幹，投入、承擔每日的工作，甚至有心理準備隨時會吃虧，因為基督就是那位受苦的為他者。另外，近十年來，「自我增值」、「終身學習」成了香港社會的慣用同語，象徵著在知識型經濟之，不同職業和階層的人士，都要不斷學習才能保持競爭力，不被淘汰。在高工時、高要求的職場生態中，「增值」的風氣帶來不少壓力和憂慮。然而，若我們從為他人的角度出發，我們會有新的視角。大部份增值的原因是別人覺得自己不足，或自己覺得別人認為自己有不足；例如老闆重視學歷，而自己學歷不足，便要進修增值。⁹⁶ 這也是實踐為他者而存在的方法之一。

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總結

• • 潘霍華的「非宗教的基督教」告訴我們，基督徒沒有理由逃避這個世界，無論這世界（職場）有多邪惡，它是神拯救人惟一的地方。為此，神親自道成肉身，進入人類的歷史，也為此，神受了極大的苦難，⁹⁷ 基督就是那為他人者。故此，蒙召作基督徒的意思，即基督信仰的倫理意義，就是全然聖潔的入世，分享神在世的苦難，參與彌賽亞的事業，為主、為世界（職場）、為他人而活。

1. 參考書目

英文書目

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Green, Clifford “Human sociality and Christian community” In The Cambridge Companion To Dietrich Bonhoeffer, ed. John W. de Gruchy, 113－133. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

Gruchy, John W. de  “Bonhoeffer.” In The Blackwell Companion To Modern Theology, ed. Gareth Jones. Malden, MA: Blackwell Publishing, 2004.

Kelly, Geffrey B. “Prayer and action for justice: Bonhoeffer’s spirituality” In The Cambridge Comapanion To Dietrich Bonhoeffer, ed. John W. de Gruchy, 246-268. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

Selby, Peter “Christianity in a world come of age” In The Cambridge Companion To Dietrich Bonhoeffer, ed. John W. de Gruchy, 226－245. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

Sheldrake, Philip. A Brief History of Spirituality Malden. MA: Blackwell Publishing , 2007.

Wustenberg, Ralf K. “Religionless Christianity: Dietrich Bonhoeffer’s Tegel Theology” In Bonhoeffer for a New Day: Theology In A Time Of Transition, ed. John W. de Gruchy, 57-71. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997.

Zerner, R. “Bonhoeffer, Dietrich.” in Evangelical Dictionary of Theology, ed.Walter A. Elwell. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1984.

中文書目

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周學信。《踏不死的麥種──潘霍華在納粹鐵蹄下的神學省思》。台北：華神，2006。

周學信。〈潘霍華的靈修學〉。許宏度主編。《更新我心──從聖經、歷史、神學看靈命成長》。頁141－170。台北：華神，2001。

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