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首頁 社會倫理 政治倫理 黃仲堅:從「出埃及」到「被擄」模式:再思香港教會對政治參與模型的建構
黃仲堅:從「出埃及」到「被擄」模式:再思香港教會對政治參與模型的建構 PDF 列印 E-mail
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週六, 10 十二月 2016 15:00

從「出埃及」到「被擄」模式:再思香港教會對政治參與模型的建構

推介人:郭鴻標博士

作者:黃仲堅

1 前言

歷時79日的「雨傘運動」驚醒了香港,運動雖然沒有達到預期的政治目標,卻成功喚起了港人的公民、政治意識,也催生了及後的「魚蛋革命」與本土勢力的逐漸擡頭。同樣地,是次運動的餘波,也不可避免的擲向了普遍的香港教會,造成了教會內的撕裂。期間,大部分教會急切面對的一個核心問題是,究竟教會應該如何取態?是參與抗爭,或是沈默順從呢?教會輿論的聲音各異,當中瀰漫著兩種主要的聲音:力主抗爭者,提出聖經中「出埃及」的解放模式是教會可諮參考的行動理論;[1]而主張順從政權者,則認為聖經中以色列人被擄巴比倫的「被擄/耶利米」模式乃更適切的處境回應。[2]究竟何種模式纔是香港教會的出路?它們是否切合香港教會的實際情況和需要?抑或我們尚有第三條路可走?這是本文的旨趣所在。

2 政治參與的理論模型簡介

2.1 出埃及模式

出埃及模式講述以色列人如何在埃及人的強權壓迫之下,憑著上帝施行的神蹟奇事,最終脫離埃及的奴役,進入祂所應許的美地。從為奴之地得到解放,以色列人所經驗到的,是一種政治性的救贖。[3]誠然,這種救贖觀念乃脫胎自拉丁美洲的解放神學。解放神學的代表人物古鐵雷斯認為,罪不限於個人的層面,更多的源自社會和意識形態,潛伏於司法機關、權力架構之內,是謂一種結構性的罪。因此,出埃及模式關注的不僅是罪人,而是被罪所侵犯的人(Sinned Against),港人慣稱之為「被罪者」,它要將被罪者從結構性的罪惡中拯救出來。[4]

解放神學提出兩點主要的見解:第一,只有一個歷史,沒有所謂救贖歷史和人類歷史之別。只有參與人類歷史解放之路。我們才能經歷上帝的救恩。第二,解放神學慣常借用共產主義理論作歷史分析,來進行信仰閱讀和並作踐行的原則。[5]

龔立人認為,雖然解放神學孕育於拉丁美洲,但其後殖民的理論也可適用於同期的香港。他提出三點建議,嘗試將解放神學與香港教會處境關聯起來。首先,香港教會應從中產意識移向邊緣者的需要。中產化是香港教會的普遍特徵,重視穩健,不願意冒險挑戰建制,追求個人的利益過於社會公義。解放神學則挑戰他們,試著站在受壓迫者,社會的邊緣者的角度來看待事物,看到資本主義社會的不公,德性的薄弱;從社會的中心走向邊緣,就是拒絕為權力核心所吸納、拒絕服膺於不義。[6]其次,教會不單要成為一個宣講的教會,更要透過具體的行動實踐來辨明福音信仰。當下的教會問題不是就應否參與社運表態,而是如何理解上主的救贖行動,並透過歷史企劃呈現出來。[7]現實教會中的常態是,只流於採取批判的態度,沒有讓之成為道成肉身的教會,這是香港教會要注視的。[8]最後,龔立人認為,解放是上主的救贖行動,這是以復和以作依歸;然而,去掉解放(救贖)的復和只會淪為「河蟹」。而教會作為基督在地上的延續,它應該秉持復和的使命,促進社羣之間的復和,而這復和包括了對受害者的醫治、矛盾雙方創建新關係,以及將人們從苦難當中釋放出來。[9]在他看來,當下的香港社會亂象的根本處在於不民主制度所造成,「佔中」正正是對此亂象的回應,踏出建立復和的第一步,而非「反中亂港」。[10]

2.2 被擄/耶利米模式

被擄/耶利米模式取材自聖經耶利米書二十九章的內容,該章提到,先知耶利米去信給巴比倫被擄的以色列民,呼籲並指示上帝的子民在異地生活,應該展示的態度、模式和立場。耶利米命令以色列人,「要為那城求平安」,勸勉他們要以該城為自己的家園, 並且延續以色列作為萬國祝福的天賦使命。[11]這樣的信息吸引了當代美國神學家尤達(Yoder),他以此為基礎,開展了一套有關基督徒社會倫理的神學建構。尤達認為,現今教會出於後基督教王國(Post-Christendom)時期,這與昔日被擄猶太人的經驗彼此呼應。教會切勿以被擄前——大衛王朝式政教合一的態度來看待今日的處境,它們只是社會上的少數羣體,必須擺脫君士坦丁式的心態,需要學習以小眾的方式活出聖經倫理。[12]對他來說,君士坦丁式的政教合一社會,纔是教會墮落的原因,使教會不再宣講先知的信息,停留在建制層面的關注。[13]侯活士(Hauerwas)更進一步的指出,教會事實上就是一個城邦(Polis),一個不一樣的政治實體。故此,教會應該關心的,是要讓教會認為教會,讓世界成為世界。[14]教會作為一羣被分別出來的子民,這羣寄居的客旅要有成為「異類僑居者」的勇氣,甘作少數派,接受主流的衝擊,活出在地若天的生活,這是另一種激進的倫理參與。[15]教會政治與民間的政治不同,它提倡以「愛與和平」來管治,而非透過爭權、分權、充權等形式去踐行,因為後者或多或少都會涉及到暴力的運用,這是神子民所要避免的。[16]此外,教會的首要任務不是要令世界變得更加公義,因為教會只能先竭力讓自己成為教會,才有可能培養出有德性的公民,為社會帶來真正的轉化。而教會作為一個獨立的政體(polity),可以透過如何調停糾紛,處理權責問題、實踐集體議決、資源分配等,學習踐行公義。[17]而對於「佔中」等類似的社會行動,有此派的學者認為,無論佔中能夠為民主爭得多少的權利,其爭取方式仍然與世界的暴力表現脫不了關係,它不可能是屬乎上帝的心意。教會不應該為任何政治制度背書,她也無需成為其代言人。香港教會最該問的問題,不是「教會應否支持民主」,而是教會能不能又事奉上帝,又事奉民主?[18]

3 評價兩種政治參與的理論模式

3.1 出埃及模式的優缺點

誠然,出埃及的教會模式提醒香港教會不要讓信仰變成私有化,強調個人的罪和個人得救的問題,只關心個人的私德和生命的終局,而忽略現世社會的狀況,政治參與,文化更新等的議題,不經意地將實用主義灌輸給信仰。[19]這同時也是對中產教會的挑戰,中產文化崇尚利己主義和個人努力,當他們成為制度下的既得利益者時,只會竭力維持個人利益,而避免對各種威脅自身權益的事情發生,卻因而看不見社會上弱勢羣體,邊緣人士等的權益需要,更不會主動為其發聲。[20]誠如路四18-19所言,耶穌被膏抹的使命正正是針對對弱勢羣體的需要,並由此展開使命。故此,教會作為基督在地上的延續,她應該分享基督對世人的意念和關懷。

然而,出埃及的模式也不是沒有遭到詬病的。首先,解放神學將罪的問題直接與制度掛鉤,將之歸咎為結構性的罪,人類不過是被罪者。它強調制度的罪惡與救恩的對立,突顯基督乃得勝者的救恩形象(Christu Victor),故教會也要參與在這得勝的歷史之中。[21]事實上,這種救恩觀念與福音派教會所普遍接受——因信稱義的教義明顯相異,後者確實更強調個人悔改的面向。故此,福音派教會即或能在實踐上吸收解放神學的好處,但這只不過是四不像式的胡亂套用。歸其究竟,教會必須在救恩論上作重新的詮釋,才能做到無縫銜接,但這個工程相信絕非是一時半刻的功夫能夠完成的。再者,教會若丟棄因信稱義的教導,在社會參與上不先省察個人性的罪,只顧他者的罪,則很容易會產生自我膨脹,自義的心態,從而將政敵/政府妖魔化,造成敵我對立的局面。這裏,潘霍華的意見值得我們聽取:他認為在耶穌的登山寶訓中,敵人不是仇恨的對象,也不是對話的對象,而是愛的對象。鎖定敵我的身份,為的不是要讓仇恨萌芽,而是要看到這是愛可能的起點。[22]而近日香港本土意識的擡頭正正提醒教會,異化和敵對的行動,根本無助於促進復和的開展。排他主義是充滿浪漫主義情懷的,正如昔日納粹社會一樣。[23]應當注意,教會並不擁有敵人,若真的有,那也只能是來自撒旦的黑暗權勢。[24]

3.2 被擄/耶利米模式的優缺點

被擄模式出彩的地方在於,它嘗試重新喚醒教會作為另類羣體的身份和召命。教會作為被分別出來的子民,她不必受制於社會既定的議程和遊戲規則,她擁有自己另類的活法。這進一步警惕我們,在我們積極爭取地上的價值之時,或許就失卻了自己天國子民的身份。其次,在充滿紛爭和撕裂的社會氛圍下,教會確實應該承擔作為和平之子的角色。在問題當前,應採納反諸求己的態度,若教會也不醒覺自己就是一個政體,不能在其中實踐民主的原則,則任其在社會上如何搖旗吶喊,也不過鳴的鑼,響的跋,起不到實質的作用。

然而,也有學者認為,被擄式的倫理觀似乎有違福音精神。教會作為宣講福音的羣體,必須學習如何將自己領受的福音「翻譯」出來,她不應該只活在自己的世界,向外展示一件完全外來於受眾的東西。[25]這等於剝削了外邦人向上帝負責任的機會。誠然,上帝展示在外邦人面前必須是明明白白的(羅一20),世人不應該感到陌生。[26]教會若要成功的翻譯福音,不能只是透過模仿,而是徹底的將自己版本的「新譯本」福音活多一次,因為福音在不同的社會形態應該擁有不一樣的精神面貌。這就挑戰教會要進入不同的文化領域之中,展示福音的真實。[27]因為這行動本身就是權能的表現,就像「寶貝放在瓦器裏」,教會若不活在瓦器(世俗的媒介)中,如何向世界展示上帝的權能?[28]

尤其值得我們注意的是,被擄模式的擁護者(如尤達及侯活士)皆有其濃厚的重洗派(Anabaptist)傳統作其理論支撐,由於宗教改革時期的重洗派受到嚴重的鎮壓和逼迫,驅使他們堅決與主流教會分裂,也對政府持相當消極的態度。在這處境下,成為少數更多的只是重洗派對自身處境的一種自覺。反觀,從信義宗和改革宗教會的歷史走來,政府在改革者的眼中並不處於一個對立的地位,彼此仍保持相當的互動關係。[29]可見,作為路德加爾文思想承傳的福音派教會必須深思明辨,在全面擁抱一套神學價值觀之前,必先搞好相關的歷史因由,是否與自己的神學傳統互相衝突。此外,今日香港教會雖處於社會的少數,但對政府、社會的影響力仍不可小估,有相當多的信眾在其中擔綱重要的角色,是否要走到這一步,讓教會自絕於世界?這恐怕不是理想的答案。更現實的是,今日的香港教會還不至落入嚴重的逼迫之中,要她們對重洗派的倫理模式產生認同,並付諸實踐,這同樣是困難的。

4 反思、回應與第三條路

4.1 反思:教會對政治參與的態度

在連串的社會運動與衝突面前,正是教會重新省思信仰的公共性和政治性的一個好時機。過去華人教會傾向將信仰的論題聚焦個人靈魂得救、上天堂與否的問題之上,而對於信仰與政治、世界的關係則甚少談及。應該肯定的,耶穌傳的福音是有關「天國近了」和「願上帝降臨」的好消息,而「國度/天國(Kingdom)」本身就是一個極富公共和政治色彩的概念。[30]天國關注的,並不僅僅是個人得救,而上帝的王權和治權如何得以實現的「政治」問題。而基督的一生,由祂降生(構成對羅馬政權的脅迫,被希律王追殺)到釘死(被冠以猶太人的王這罪名),都在如實地演繹福音的效應。[31]其後,在耶穌臨別前,門徒被差遣去宣講這天國的福音,並且去教導信徒實踐天國的倫理,「不能隱藏,照在人前」、使其能夠在社會上「作光作鹽」,這反映教會公共性的一面。[32]新約學者賴特(N.T.Wright)也指出,保羅所傳的「福音/euangelion」較之路德「因信稱義式」的詮釋有更豐富的歷史向度;在希羅文化裏,福音慣常被用作宣告君王打勝仗、兒子出生、或新王登基的大喜消息。而藉著向羅馬社會傳講耶穌是主、是彌賽亞,這其中必定帶有反帝王的政治元素。[33]因此,傳福音與參與政治從本體的角度來看,其實並不顯得那麽壁壘分明的。反之,二者乃互為因素。這一點是香港教會值得客觀審視的。
此外,神學家沃夫(Volf)也指出,基督教作為先知性的宗教,不能僅僅被當作一種神秘的宗教來實踐。現今教會的失能(malfunction)在於,當她經歷上升之境,即受納(receptive)領受完啟示和異象後,卻只有貧瘠的返回,而不是創造性的返回,缺乏為世界而活的面向。[34]當我們無法適切地愛鄰舍或自己時,就發生返回的失能,錯以為信仰僅僅是為了我們得醫治或賦予能力的源頭,卻不讓信仰來改造我們的生活,為我們願意為了自己和別人的福祉而活。而人類的福祉必然關涉到貧窮、環保、生態、時局、性別倫理和政治議題。[35]

4.2 回應:香港教會對政治參與的一些回應

4.2.1 回應的步伐

如上述,如果說政治參與的議題值得被重視,那麽我們能否預期教會能對其作出有效率的回應嗎?筆者認為,若要預計未來香港教會對政治議題參與的熱度和深度,可以從過去類近的歷史尋找答案。據郭偉聯的研究指出,昔日香港教會從五十、六十年代基要、保守、奮興的特色逐步過渡到對社關議題的重視與關注,所走過的路足有二、三十年之多。[36]當時的基要派也常被批評為「懦弱而又自滿的中層階級分子,「上不到,下不到」的,既不能抓住最高的知識分子;又不能幫助被生活鞭撻的觀眾。教會成了有閑階級的享受。」[37]而改變始於七十年代興起的一羣受福音派思想影響的年輕一代,其時基督徒團契極力推廣英美的福音神學,使青年們開始尋求信仰的理性基礎,並開始轉而教會對社會、民生方面的關注。及後工業福音團契的成立和《突破》雜誌的創辦,更是助長了聲勢。[38]當然,這也為他們招來了同樣程度的質疑之聲。在當時保守的教會氣候中,社會關懷被視為自由派色彩的產物,屬於非直接的佈道事工範疇。因此,像《突破》雜誌,它們更願意將自己定位為「福音預工」,為社會的佈道事工作好鬆土的預備。[39]事實上,有關「傳福音」與「社會關懷」的張力一直存在著,直至八十年代《信念書》的產生。《信念書》的緣起,一則為了回應九七回歸問題,二則是要喚起教會社關關注,為教牧提供一個一致的立場。[40]結果,《信念書》的發表得到普遍的歡迎和關注,凝聚了教會共識,也引帶了「教新=香港教會更新運動委員會」及《時代週刊》的誕生,有效促進了基督徒對社會議題的整合和反思。[41]由此可見,過去教會對於社會議題回應的速度和力度並不一致,受新思想啓發和衝擊的人總是嘗試牽引革新的浪潮,而保守派則傾向持觀望、相對消極的態度回應,彼此互相角力,而這股張力將逐漸繫於一點,達至一定的共識。筆者認為,對於政治參與這個更複雜的議題,恐怕需要更長的時間才能達至基督教內的基本共識。

4.3 教會當前可能的回應

4.3.1 教會的神學整固

在面對不同的倫理企劃理論,和謀求共識的期間,教會也可務實地整固已有的神學資源來回應政治議題。就文章前面兩部分的分析,無論是出埃及模式,抑或是被擄模式的倫理觀,皆難以無縫地銜接到福音派為主的香港教會之中。一則是前者對於罪觀、救贖觀等的看法與傳統福音派教會仍存在較大的分歧,而後者的理論主張則需要確切的、特殊的處境和現實作為前提鋪墊,否則也只能停留在空中樓閣,餘下美學價值。

筆者認為,當下教會的出路未必需要急就章,藥石亂投地採取不同意見。根本處,教會應該先整固自己宗派的神學立場,重新檢視其宗派的神學資源,在哪些地方有利/不利發展公共的政治倫理。[42]比如說,在終末論方面,福音派教會傾向持守前千禧年國度的看法,這容易造成信徒輕視對現世社會實情,失卻改善和改造社會的熱情,消極地等待主的再來和拯救。而在救贖論方面,福音派承繼宗教改革的傳統,高舉因信稱義的福音,再加之受到敬虔運動、奮興運動和基要主義的洗禮,十分重視個人悔罪和稱義,輕視社會關懷,這點也是不用推搪迴避的。

在此,每間教會牧者的基本責任是,應該熟知所屬堂會的神學傳統,能夠向會眾忠實地闡明教會所取立場的緣由,並能指出其神學傳統的優勢與有待改進的地方,也能點評新興理論的強弱機危,留待會眾自行思量、作深思明辨。這該是堂會對政治議題力所能及的回應方式。一來有必要向會眾展示自己所站的立場(無論是優是劣也好),二來也釋出善意,表明自己正在認真看待、研究及處理時下的議題,願意開放對話的平台,共同探討和建構改善的可能性。

另外,值得一提的是,有關教會對基督論的處理,不少基督徒愛以耶穌言行的一鱗半爪來作為自己倫理行為的依據,崇尚激進行為的慣常徵引「耶穌潔凈聖殿」的例子來為自己保駕護航,而保守的觀點則傾向援引「耶穌被抓受審,從容冷靜」的高貴形象作為不行動的依據。新約學者鄧恩(Dunn)指出,信仰羣體今天描述和傳講的耶穌,其實都是我們記念中的耶穌(Jesus remembered),我們的記念永遠不是完全的,有其侷限性。[43]這提醒我們,不要為盲目地社會改革提供一個簡易的答案,或者隨意亮出口號,真正的出路在於,是我們意識到沒有簡單的出路,而是需要凝聚彼此的智慧、力量去開創新的可能性。正如佔中發起人所重視的,運動執著的不是政改的得失,而是人心的重整。[44]

4.4 尋覓第三條出路

不過長遠來說,香港教會應該謀求建構屬於自己的政治參與理論。綜述前面所提及的兩種模式,它們可被歸納為「內在性」及「超越性」的進路,前者(出埃及模式)強調以世俗的公共領域經驗(如經驗、言語等)為起點,來進行神學對話。而後者則認為其神學具備高度的自律性,也擁有一切指導自身的內在條件及元素,因此為自身畫下了合法性的界線。第一種進路雖然進入公共領域,但卻容易失去委身傳統的特徵;第二條進路雖然委身信仰傳統,卻失去對話和開放的可能。[45]

有鑑於此,沃夫嘗試整合上述兩種進路,並提出第三條出路,稱之為「內在的差異性(internal difference)」。他認為,基督徒的身份乃是透過不斷與周遭的人相遇來形塑,它並非固定和靜態的。基督信仰若要介入公共領域則需要朝往多元方向發展。在與他者或他文化的相遇中,我們採取的路徑可能是多軌和迂迴的,有時需要適應,甚至擁抱;有時需要拒絕,甚至排斥,總是在多元的交流當中摸索和建構。[46]

他提出兩個「不」,一個「是」的總原則。第一個「不」,是不全然轉化。就像腓力門書信的例子中,奴僕和主人的關係,因著在主內一家,已經得以轉化,但奴僕的制度卻不必然因此廢掉,它自有其歷史文化的特定價值。[47]第二個「不」,是不妥協迎合。他認為,羣體的差異是一種成就,是一種有意識的練習。但它不是透過打擊敵人或否定世界而建立的,而是藉著實踐對神的愛和對鄰舍的愛,去建構、定義自己的身份。而且,這差異(界限)必須是可滲透的(permeable),界限不是分明的壁壘,而是保持敞開,讓「輸出」和「輸入」可以流暢地交匯。[48]而餘下的「是」,則指「向參與說是」。作為基督的跟隨者,我們是要以全人來參與世界。它指涉到,整個人在其生活的所有領域中,都是參與在謀求人類的福祉/興盛和共善(common good)之上。其次,基督徒的參與,關涉到所有一個文化的所有層面。它關乎與自我的關係,與社會的關係,與美善願景的關係,在範圍上必須是全面的。[49]

總的來說,筆者認為在有關政治參與的論述上,我們應避免採取過分左傾或右傾的方式作神學建構,必須敢於承認問題的複雜和多樣性,切勿藥石亂投,淪為各自拋擲學說。重要的是,應繼續以不卑不亢的心態來作神學回應,尋覓有機的路向切入問題,既不妥協迎合,也不全然轉化,總要在參與的過程當中,認清自己作為基督門徒的身份和召命,這比得到任何一種政治好處更為重要。

參考書目

郭偉聯。《自保與關懷:香港教會的社會及政治參與》。香港:宣道出版社,2014

沃夫著。黃從真譯。《公共的信仰——基督徒社會參與的第一課》。台北:校園,2014

麥格夫著。蔡錦圖, 陳佐人譯。《宗教改革運動思潮》。香港:基道,2006

鄧兆光編。《和平知識論》。香港:印象文字,2015

張慧嫈編。《仄徑舛途》。香港:德慧文化,2015

陳家富,張慧嫈合編。《當神學家遇上政治:有關政治參與的十堂課》。香港:德慧文化,2014

趙崇明。《佔領中環與教會政治》。香港:基道,2013

龔立人。《在暗角言說上主》。香港:香港基督徒學會,2016

歐陽文風。《耶穌,政治與公民抗命:從香港佔中談起》。香港:香港基督徒學會,2015

莊信德編。《論太陽花的向陽性》。台灣:主流出版,2015

 



[1] 蔡定邦:<舊約的公共論述>,陳家富,張慧嫈合編:《當神學家遇上政治:有關政治參與的十堂課》(香港:德慧文化,2014),頁16

[2] 蔡定邦:<舊約的公共論述>,頁19

[3] 莊信德:<反抗作為公共的凝視:解構台灣本土神學的公共性想象>,莊信德編:《論太陽花的向陽性》(台灣:主流出版,2015),頁10-20

[4] 歐陽文風著:《耶穌,政治與公民抗命:從香港佔中談起》(香港:香港基督徒學會,2015),頁59-65

[5] 龔立人:<解放神學:殖民與後殖民,拉美與香港>,陳家富,張慧嫈合編:《當神學家遇上政治:有關政治參與的十堂課》(香港:德慧文化,2014),頁113

[6] 龔立人:<解放神學:殖民與後殖民,拉美與香港>,頁120

[7] 龔立人:<解放神學:殖民與後殖民,拉美與香港>,頁122

[8] 龔立人著:《在暗角言說上主》(香港:香港基督徒學會,2016),頁203

[9]龔立人:<解放神學:殖民與後殖民,拉美與香港>,頁122-3

[10]龔立人:<解放神學:殖民與後殖民,拉美與香港>,頁123-4

[11]劉振鵬:<初探尤達的耶利米模式及其倫理學的意義>,陳家富,張慧嫈合編:《當神學家遇上政治:有關政治參與的十堂課》(香港:德慧文化,2014),頁145-6

[12]劉振鵬:<初探尤達的耶利米模式及其倫理學的意義>,頁172

[13]劉振鵬:<初探尤達的耶利米模式及其倫理學的意義>,頁155

[14]趙崇明著:《佔領中環與教會政治》(香港:基道,2013),頁93

[15]趙崇明著:《佔領中環與教會政治》,頁91

[16]趙崇明著:《佔領中環與教會政治》,頁96

[17]禤智偉:<侯活士的公共神學>,陳家富,張慧嫈合編:《當神學家遇上政治:有關政治參與的十堂課》(香港:德慧文化,2014),頁100

[18]趙崇明著:《佔領中環與教會政治》,頁96-7

[19]趙崇明著:《佔領中環與教會政治》,頁56-7

[20]趙崇明著:《佔領中環與教會政治》,頁60-1

[21]參,奧連著,湯清,萬華清譯:《參勝利的基督 : 基督教的贖罪觀》(香港:道聲,1999)。

[22]陳韋安:<與敵人對話可能嗎?——從施米特到潘霍華>,鄧兆光編:《和平知識論》(香港:印象文字,2015),頁248-9

[23]陳家富:<德國基督教會的納粹陰魂與納粹政權的基督教精神>,張慧嫈編:《仄徑舛途》(香港:德慧文化,201),頁198-9

[24]陳韋安:<與敵人對話可能嗎?——從施米特到潘霍華>,頁248

[25]古斌:<基督教在地生產——從尤達的路走來 >,鄧兆光編:《和平知識論》(香港:印象文字,2015),頁162

[26]古斌:<基督教在地生產——從尤達的路走來 >,頁164

[27]古斌:<基督教在地生產——從尤達的路走來 >,頁166

[28]古斌:<基督教在地生產——從尤達的路走來 >,頁167

[29]麥格夫著,蔡錦圖, 陳佐人譯:《宗教改革運動思潮》(香港:基道,2006),頁212-225

[30]趙崇明著:《佔領中環與教會政治》,頁63

[31]趙崇明著:《佔領中環與教會政治》,頁63-4

[32]趙崇明著:《佔領中環與教會政治》,頁64

[33]趙崇明著:《佔領中環與教會政治》,頁65-6

[34]沃夫著,黃從真譯:《公共的信仰——基督徒社會參與的第一課》(台北:校園,2014),頁22-3

[35]沃夫著:《公共的信仰——基督徒社會參與的第一課》,頁100-101

[36]郭偉聯著:《自保與關懷:香港教會的社會及政治參與》(香港:宣道出版社,2014),頁8-121

[37]引自,蘇恩佩:<教會——有閑階級的活動>,《蘇恩佩文集》,第1冊(香港:突破,1987),頁78

[38]郭偉聯著:《自保與關懷:香港教會的社會及政治參與》,頁9-47

[39]郭偉聯著:《自保與關懷:香港教會的社會及政治參與》,頁29

[40]郭偉聯著:《自保與關懷:香港教會的社會及政治參與》,頁91

[41]郭偉聯著:《自保與關懷:香港教會的社會及政治參與》,頁96

[42] 莊信德:<牧職與教會基礎上的公共神學>,收氏編《論太陽花的向陽性》(台灣:主流出版,2015),頁210-227

[43]郭偉聯著:《自保與關懷:香港教會的社會及政治參與》,頁204

[44]郭偉聯著:《自保與關懷:香港教會的社會及政治參與》,頁204-7

[45]沃夫著:《公共的信仰——基督徒社會參與的第一課》,頁183-4

[46]沃夫著:《公共的信仰——基督徒社會參與的第一課》,頁184-5

[47]沃夫著:《公共的信仰——基督徒社會參與的第一課》,頁124

[48]沃夫著:《公共的信仰——基督徒社會參與的第一課》,頁126-7

[49]沃夫著:《公共的信仰——基督徒社會參與的第一課》,頁128

 
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