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首頁 人物 蒂利希 張靜珍、陳榆 : 從《生之勇氣》及《信仰的動力》- 看保羅田立克之神學思想
張靜珍、陳榆 : 從《生之勇氣》及《信仰的動力》- 看保羅田立克之神學思想 PDF 列印 E-mail
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週五, 05 四月 2013 15:18

從《生之勇氣》及《信仰的動力》- 看保羅田立克之神學思想

推介人:郭鴻標博士
作者:張靜珍、陳榆

() 背景

-中學畢業後曾於不同大學遊學


年分

發生在田立克生命中的事

發生在世界的大事

1912

按立為勃蘭登堡省的路德宗牧師

1914

結婚

第一次世界大戰開始 1914-1918

191410

隨軍牧師

1919

離婚

戰後

1924

再婚

1929-1933

於法蘭克福任教,發表思想與納粹有衝突的學術文章

1933

被解除教職並逐出所有德國大學,移民美國

希特拉成國家元首

1940

晉升教授並成為美國公民

第二次世界大戰1939-1945

1951

著作:系統神學卷一

1952

著作:生之勇氣

美國開始建造第一首核子潛艇及觸發一枚氫氣彈

1957

著作:信仰的動力

美國第一個大型核能發電廠於賓州啓用

1955-1965

世界各地旅行

反省:田立克一生的遭遇與兩次戰爭息息息相關,第二次世界大戰完結後移居到戰勝國美國,能夠在穩定的環境開始進行寫作,在哲學及神學上出版了很多著作,回應時代的需要

-田立克於人生最後幾年,到南歐、亞洲及中東旅行後,把經驗及神學反省收錄在《基督教與世界宗教的相遇》指出不可把宗教分成只有一個真宗教而其他都是假的,我們只能歸入所有宗教,包括基督教在內 [1]

-宗教關乎最終極的愛,就是無條件的肯定、判斷和接納其他人

反省:有多元神論及普救的意味

( 二)神學方法論

呼應法 (Method of correlation) 是田立克處理問題的方法,[2]這一方面探討人的存在景況:人與世界、教會與社會等 ,另方面是探討超越的上帝、耶穌的神性與聖靈的能力待等。他認為神人之間互為影響,彼此依存,卻又互相獨立,神人關係反映著有限與限之間的張力。 田立克的系統神學使用呼應的方法,來解釋基督信仰內容。[3]「呼應」一語可用於三種方式:[4]一)指出事實的各不同系列的互相對應,如兩極關係;二)指出概念的邏輯依存性;三)指出結構全體性裡的事物或事件的真正互相依附性。就「終極關懷」來說,「呼應」是人的終極關懷及被人所寄予終極關懷者之間的意義。在第一種呼應裡,其意義是關於宗教知識的中心問題;第二種意義決定了對上帝與世界的敘述,例如有限與無限的相關互應;第三種的意義確認了宗教經驗中的神與人關係。

就第三種意義來說,雖然上帝在任何意義之上,絕不會依附於人,但是上帝對人顯示自己,是有賴人的能接受啟示的方法。[5]這論點是巴特所反對的。因為上帝的啟示不需要「依附人」來進行。若果呼應法是從人的實存境況開始,那麼上帝就難免成為依附人的主體。[6]田立克認為「為了我們的上帝」與「為了上帝的我們」之間存著相互依存性。神人之間的相關性在認識層次上是呼應的。[7]

反省就第三種意義來說,雖然上帝在任何意義之上,絕不會依附於人,但矛盾的是上帝對人顯示自己,仍有賴人的能接受啟示的方法。此說明人在接受啟示的過程裡,佔有重要的角色與位置。

( )田立克神學理念 -「生之勇氣」

A.思想來自祈克果的存在主義

1. 一個主觀的思者是一個投入的思者,而不是採旁觀態度的客觀思者;

2. 一個主觀的思者要有想像、感情、存在的內在性中的辯證,以及熱情;

3. 在一個主觀的思者看來,所謂客觀反省其實是一種理論的分割,竟將反省的人(存在個體) 忽畧;

4. 主觀思索著重「如何」是實踐方面,而客觀思索著重「什麼」是純理論方面

5. 真理是主體性,真理是一種實踐的模式,要透過努力及投入才把握得到[8]

反省:主觀的思者是重實踐多於理論,祈克果認為尤其是基督教的真理,是實踐的,是由人出發的,是由下而上的模式


B. 焦懼及生之勇氣

1. 人生面對焦懼(anxiety)及恐懼(fear)

2. 恐懼是有具體對象,例如疾病、飢餓,人會找方法去解决

3. 焦懼是空無,是有限的人面對死亡的無限,是無對象

4. 有一種超越的存有,就是一切存有的根源,當我們這有限的存有被存有根源接納,就能解決焦懼,存有根源是上帝 [9]

5. 接納就是生之勇氣,神人相遇是個人與勇氣的泉源之團契 [10]

6. 因為箇體化參與性兩極的互相依從性,而互相結合是參與

反省:受祈克果存在主義思想影響,有限存有是主觀思者;存有根源是上帝,是真理,有主體性,如要認識上帝,把握生之勇氣,要實踐出來,要接納,換句話說,即要有行動及參與。人要主動接納,從人出發,由下而上,沒有論述恩典的部分。生之勇氣從那裏來?

C. 上帝的存有

1. 上帝的「存有」不能證明,它是超越的,能為人「證明」存在的「存有」就不是超越,所以我們不能說上帝「存在」

2. He is the absolute participant so that we cannot understand the assertion of his selfhood literally.  He is superpersonal but we necessarily speak of him symbolically as personal. [11]

3. 田立克說「存有」是神學的核心,即是說神學不是探究神是否「存在」,而是神的「存有」;田立克思想的神學是由人開始的

4. 「本質」是使事物之所以如此的特性,它是存有的力量;上帝創造是本質,亞當未犯罪是本質

5. 「 存在」是已實現,墮入了現實環境的狀態,是經驗,是扭曲;由「本質」到「存在」是一個過程

6. 有限者如何認知無限者?無限者是存有自身,而所有存有都參與了存有自身

7. 參與透過比擬,是象徵性

反省:人雖不能證實神的存在,但能透過參與去認識上帝。不能證實不代表不能認識。事實上有限者是否真的不能證實上帝的存在?「存在」是主觀性的,那超越存在有可能亦是主觀性的,如根據田立克的論述,行動的實踐能證實上帝的存在嗎?(不可以!因為上帝是超越存有,只能認識,不能證實存在)

D. 新存有

1. 作為基督的耶穌既是在歷史上的一項事實,又是在信心中接納的主體 (基督耶穌) [12]

2. 如忽略了拿撒勒人耶穌這個有稱所指明的事實,就忽略了基督教的基本斷語,即本質底神-人性,已經在存在中顯現出來,並且將其本身置於存在底各種條件轄制之下,郤未被它們所征服 [13]

3. 唯有一個代表存在之整體的具有人格的生命中征服了存在,人生才在原則上被征服了

4. 沒有視耶穌為基督而作的深信不疑的接納,基督不會成為基督,亦不會是「新存有」在時間空間內的彰顯

5. 使徒深刻體會vs「新存有」先驅者、「新存有」終極顯現,[14] 最重要是使徒深刻體會

6. 當彼得稱耶穌為「基督」,即期待進入新狀態,實際情況並不如此,理解為事物的新貌,將隨第二次降臨而產生,在第一次降臨與第二次降臨之間的時期,「新存有」則臨在於基督裹面,是上帝的國度 [15]

反省:耶穌要從人的角度宣稱接納祂為基督才成為基督,田立克的基督論強調了人的參與的重要性;田氏對「新存有」臨在於基督裹面之說法,原則上表示同意終未已成全了,實現了的終未論?(因此歷史在基督耶穌裏已到了終局) 「新存有」就是基督嗎?還是一個參與?

7.「新存有」是在存在底條件下的本質存有,它克服了本質與存有之間的鴻溝 [16];它參與了基督存有新貌,是做新人的力量 [17]

8. 保羅:「新造的人」-因人參與基督裏,由聖靈造新人,於是本質與存有的鴻溝開始被征服 [18]

反省:似乎論述人的目標為了透過參與,邁向完全本質,是成聖之旅嗎?

9. 「新存有」征服律法及舊的處境,「新存有」存在就沒有誡命,基督是律法的總結 [19]

反省:「新存有」等同基督嗎?但耶穌基督頒布新誡命!

10. 「新存有」在「作基督的耶穌」之存有之表現:說話(永生之道)、行為(摹仿榜樣) 、慘死(參與存在之內) [20]

11. 我們必須認識耶穌的存有就是「新存有」,祂的存有之表現,就是祂作為基督的身份之彰顯 [21]

反省: 「唯理主義」將耶穌的話與祂的存有分開,「敬虔主義」將祂的行為與祂的存有分開,「正統主義」將祂的受苦與祂的存有分開,田氏說我們須認識祂的存有就是「新存有」,意味著有「新存有」,就有表現。即使我們同意田氏說法,我們都要問是因為「新存有」存在,才有那些「表現」存在?「新存有」與說話(永生之道) 同時存在?但「新存有」與受苦慘死就有先後次序?如果「存在」指向主觀現在,「新存有」釘十架的事件所帶來的盼望如何在主觀現在實現?

12. 復活說明耶穌征服了與上帝分離 [22]

13. 復活是非肉身復活,是信者心靈中的事情,因此復活不是過去而是現在

反省:田立克的基督論在他的神學架構上是一致的,以實存表述,但在明白超越的上帝上是有困難的。

( )田立克神學理念-《信仰的動力》

A. 信仰是甚麼?

信仰是終極關懷(ultimate concern)。信仰的動力就是終極關懷的動力。[23]人和許多生物一樣會關注很多事物,特別是與生活有關的事物,但是,人除了關心這些事以外,還會關心精神方面的問題:認知、美學、社會與政治。在極端國家主義裡,研究終極關懷對人類生存各個層面的影響。信仰不只是個人的終極關懷,也必須實踐提供人們最大滿足感的承諾,這承諾可以透個「象徵」(symbol)來表達。[24]

舊約裡,終極關懷就是對人提出要求、威脅、和承諾。[25]國家並非中心議題,正義的上帝才是中心議題。因為上帝為每個人和每個民族主持正義,所以祂是普世的上帝。對舊約的人來說,信仰就是對耶和華以及祂的要求、威脅、和承諾的終極關懷。[26]

作為終極關懷的信仰,是一種關於整個人格的行為。[27]它是個人生活的中心,個人生活中所有的因素亦與此息息相關。信仰是人類心靈最專注的一種活動。信仰不是關於個人生活中的某個特殊活動或功能,因為整體的信仰行為是由生活中的每一部分所組成的。[28]信仰是發自整個人格的行為,所以它也是個人生活的動力

作為個人集中行為的信仰,如何藉著有意義的語言、瞭解真理與行善的能力、美感與正義感等所表現的個人理智產生關聯?

一個人的終極關懷可以顯露他生命的本質。「終極關懷」結合了主觀同客觀意義:[29]「人們藉著它而相信的信仰」(fides qua creditor)-終極關懷;「被人們相信的信仰」(fides quae creditor)-人格集中行為的終極目的。

進入信仰領域的人,等同於進入了生命的聖殿,因為凡有信仰的人,就會意識到神的存在。[30]人的心靈之所以渴求無限的境界,是因為有限之物視無限為其所歸。當有限之物進入無限境界時,它的一切需求便都獲得了完滿(fulfillment)。[31]

信仰與懷疑」-如果只要體驗神聖經驗之無限境界的是一個有限的生命,其中的信仰成分可能不太穩固。我們無法排除信仰中不確定的成分,而且必須接受它,接受信仰中的不確定成分便是勇氣。當一個人勇敢地面對不確定成分時,信仰最能彰顯其活力。信仰與勇氣之間的關係-作為信仰成分之一的勇氣是指:雖然每個有限之物都帶有「無生命」(nonbeing)的特性,但還是大膽地肯定自我的生命。有大膽與勇氣之處,便有失敗的可能性。每個信仰行為中,都存在著失敗的可能性,這是無法避免的風險。

反省: 人能否尋找到終極的關懷?其要素會是甚麼?

信仰與懷疑的關係:[32]最能顯示出人介於有限與無限之間的個人奧義。信仰中所含的懷疑成分,並非懷疑某些事實或結果。[33]每種信仰行為都有懷疑成分,但這既非方法論上的懷疑,亦非懷疑論的懷疑。這是對有具體內涵的事物發出終極關懷的人所產生的懷疑。我們可以稱之為「存在上的懷疑」(existential doubt),因為它能感知每項存在性真理(existential truth)中包括的不安定成分。[34]信仰包括了勇氣成分,因此,它也包涵了懷疑成分在內。「焦慮」不是因為人們瞭解或體會到自己的有限,或是在某些特定狀況下出現。[35]因為「生命有限」這根本結構,就是製造焦慮的存在的普遍現象。[36]懷疑並非經常存在於信仰行為之中,但它是信仰結構的一部分,真正的懷疑就是肯定信仰,這顯出一個人對信仰關懷的殷切。[37]

B. 信仰不是甚麼?

視信仰是表現知識的行為,就是曲解了信仰。[38]知識必須有完整的證據,而且得到人的肯定:經感官而有的證據;經邏輯與數學法則,如果沒有這兩方面的印證,真理就不可能存在。[39]宗教裡所說的感情,不是模糊易變的朦朧感覺,而是有具體而明確的內涵:無條件的依賴感(unconditional dependence)與終極關懷關係密切。[40]信仰不是一種主觀情感,其內容外人不得而知,而信眾也不須遵守任何戒律。作為終極關懷的信仰會牽動一個人的整體生存,而不是只影響主觀感情。[41]就信仰的本質來說,人可以透過自己或他人的經驗而得知,信仰不否定科學,但我們對世界的瞭解,往往是透過自身或我們信任的人探求而來。[42]

反省:如果知識必須經過檢證,上帝是否被局限於人的知識?

C. 信仰之象徵

田立克認為上帝與經驗世界是沒有直接關聯,因此人必須超越經驗世界,借助象徵語言來描述上帝。[43]象徵有五個特性:[44]一)它的意義是超出本身,而另有所指。[45]例如街道上的紅燈與車輛停止駕駛,兩者沒有邏輯的必然關係,但它們之間的關係是超出了本身的內涵,而代表某些意義。二)象徵和本身的意義關係密切。例如國旗與它所代表的國家關係密切。三)象徵啟示了不為人知的事實。例如藝術創作。四)象徵開啟了人心靈中與事實相關的向度。例如:戲劇。五)象徵是從個人或集體無意識(collective unconscious)產生出來。例如政治或宗教皆具有特殊的社會功能。終極關懷的最基本象徵便是上帝。[46]田立克認為信仰的語言就是象徵式的語言,象徵性語言不是「只有一個象徵」(only a symbol),而應該說為「就是一個象徵」(not less than a symbol)[47]上帝是人類最高關懷的象徵,如果對終極關懷漠不關心,是屬於無神論者的訴求。[48]對於「上帝」的概念,田立克認為上帝的至高無上是不證自明,因此人無須要問:終極關懷的象徵到底是否存在?而問題的核心是:哪一個代表至高無上的象徵最能表達上帝,而不陷入偶像崇拜裡?[49]上帝是信仰的基本象徵,但這不是唯一的象徵。因為所有關於上帝的屬性,包括祂的能力、慈愛、公義,都取自人有限的經驗,然後以象徵手法把這些屬性擴大到無限的境界裡。[50]人們將過去、現在、將來的事與行動都歸於上帝,這象徵是來自日常經驗,但不能代表上帝過去或將來的作為。[51]上帝是人類最高關懷的象徵。但是,上帝不是一個象徵,因為上帝就是上帝的象徵。 [52]敬拜上帝的人,不但具有終極關懷,也有最高關懷的具體形象。

D.  信仰的幾種形態

每個神聖經驗(experience of the holy)都包括兩個要素:[53]神聖的臨在(the presence of the holy),就是「現在」與「這裡」。當神聖的臨在介入日常生活裡,使日常生活達到超越現實的境界。這是信仰存在的形式(ontological type)。「神聖」是藉著一個人或一件事與人有所接觸,現實中沒有一件東西不能被賦予神聖的意義。因為現實中很多事物都被個人或信仰群體賦予神聖的意義,這些實物具有「聖禮」(sacramental)的特質。第二個要素是「神聖」超出所有存在事物之上,這以公正和愛作出發點,要求個人與社會進行聖化。這是信仰的道德形態(moral type)。一個人的終極關懷代表他的本性,也代表他是甚麼樣的人。如果神聖不能支配人行為的力量,人們就沒法感受神聖為何。[54]信仰的道德形態分為三類:[55]法律形態見於猶太法典、傳統形態見於中國的儒教、倫理形態見於猶太先知的代表。信仰的關鍵並非決定於信仰的對象,而是誰最能表達出一個人的終極關懷。

反省:

1. 認同田立克論信仰的動力,如果一個人不被終極關懷事物所影響,他所信的不是真正的信仰。

2. 信仰能回應人內心的終極關懷,是必要的。但是,從人的角度來決定所信的對象,只停留在存在的理論層面。現實是墮落後的人,有否這能力洞悉自己的內心世界,然後尋找所信的對象?而恩典於人來說,其意義是甚麼?

E. 信仰與理性

理性提供的是手段,而非目的。理性是語言、自由及創造力的基礎。它使人過著有重心的生活,並參與群體生活。唯有具備理性思考的人才會追求終極關懷、明辨何為終極關懷,並能體驗到神聖的臨在。

( )結語

二十世紀神學的焦點是:上帝可否在經驗世界中被落實?人能言說上帝嗎?[56] 終極關懷幫助人發現自己的深度與限度,在追尋終極關懷對象的過程中,人們能發現上帝的不可或缺性,以及信仰的必要性。而不論是由人的主觀經驗中去論述上帝,或從客觀的理性中去發現上帝,相信是同樣重要。


參考書目

Heywood. Thomas, J.  Paul Tillich: An Appraisal.  Philadelphia: The Westminster Press, 1963.

李天命著。《存在主義概論》。台灣:台灣學生書局,1976

保羅.田立克著,蔡申章。《生之勇氣》。台灣:東南亞神學院協會,1971

保羅.田立克著。《系統神學第一卷》。台灣:東南亞神學院協會,1971

保羅.田立克著。《系統神學第二卷》。台灣:東南亞神學院協會,1971

保羅.田立克著,魯燕萍譯。《信仰的動力》。台北:桂冠圖書股份有限公司。1994

楊慶球著。《二十世紀神學選讀》。香港:天道書樓有限公司,2010



[1] 楊慶球著:《二十世紀神學選讀》,〔香港:天道書樓有限公司,2010〕,頁127

[2] 楊慶球著:《二十世紀神學選讀》,頁131

[3] 保羅.田立克著:《系統神學-第一卷》,〔台南,東南亞神學院協會。1980〕,頁84

[4] 田立克著:《系統神學-第一卷》,頁84-5

[5] 田立克著:《系統神學-第一卷》,頁85

[6] 楊慶球著:《二十世紀神學選讀》,頁157

[7] 田立克著:《系統神學-第一卷》,頁86

[8] 李天命著:《存在主義概論》,〔台灣:台灣學生書局,1976〕,頁18-34

[9] 保羅.田立克著:《生之勇氣》,〔台灣:東南亞神學院協會,1971〕,頁1

[10] 田立克著:《生之勇氣》,頁126

[11] J. Heywood Thomas, Paul Tillich An Appraisal. (Philadelphia: The Westminister Press, 1963), 55.

[12] 保羅.田立克著:《系統神學第二卷》,〔台灣:東南亞神學院協會,1971〕,頁123

[13] 田立克著:《系統神學第二卷》,頁124-127

[14] 田立克著:《系統神學第二卷》,頁126

[15] 田立克著:《系統神學第二卷》,頁150

[16] 田立克著:《系統神學第二卷》,頁151

[17] 楊慶球著:《二十世紀神學選讀》,頁169

[18] 田立克著:《系統神學第二卷》,頁151

[19] 田立克著:《系統神學第二卷》,頁151

[20] 田立克著:《系統神學第二卷》,頁154-157

[21] 田立克著:《系統神學第二卷》,頁158

[22] 楊慶球著:《二十世紀神學選讀》,頁172

[23] 保羅.田立克著,魯燕萍譯:《信仰的動力》,〔台北:桂冠圖書股份有限公司。1994〕,頁3

[24] 田立克著,魯燕萍譯:《信仰的動力》,頁4

[25] 田立克著,魯燕萍譯:《信仰的動力》,頁4

[26] 田立克著,魯燕萍譯:《信仰的動力》,頁5

[27] 田立克著,魯燕萍譯:《信仰的動力》,頁5

[28] 田立克著,魯燕萍譯:《信仰的動力》,頁6

[29] 田立克著,魯燕萍譯:《信仰的動力》,頁11

[30] 田立克著,魯燕萍譯:《信仰的動力》,頁12

[31] 田立克著,魯燕萍譯:《信仰的動力》,頁13

[32] 田立克著,魯燕萍譯:《信仰的動力》,頁16

[33] 田立克著,魯燕萍譯:《信仰的動力》,頁18

[34] 田立克著,魯燕萍譯:《信仰的動力》,頁19

[35] 田立克著,魯燕萍譯:《信仰的動力》,頁20

[36] 田立克著,魯燕萍譯:《信仰的動力》,頁20

[37] 田立克著,魯燕萍譯:《信仰的動力》,頁20-21

[38] 田立克著,魯燕萍譯:《信仰的動力》,頁27

[39] 田立克著,魯燕萍譯:《信仰的動力》,頁30

[40] 田立克著,魯燕萍譯:《信仰的動力》,頁34

[41] 田立克著,魯燕萍譯:《信仰的動力》,頁35

[42] 田立克著,魯燕萍譯:《信仰的動力》,頁29

[43] 楊慶球著:《二十世紀神學選讀》,頁145

[44] 田立克著,魯燕萍譯:《信仰的動力》,頁37-39

[45] 田立克著,魯燕萍譯:《信仰的動力》,頁37

[46] 田立克著,魯燕萍譯:《信仰的動力》,頁41

[47] 田立克著,魯燕萍譯:《信仰的動力》,頁40-1

[48] 田立克著,魯燕萍譯:《信仰的動力》,頁41

[49] 田立克著,魯燕萍譯:《信仰的動力》,頁42

[50] 田立克著,魯燕萍譯:《信仰的動力》,頁42

[51] 田立克著,魯燕萍譯:《信仰的動力》,頁42

[52] 田立克著,魯燕萍譯:《信仰的動力》,頁41

[53] 田立克著,魯燕萍譯:《信仰的動力》,頁50

[54] 田立克著,魯燕萍譯:《信仰的動力》,頁50

[55] 田立克著,魯燕萍譯:《信仰的動力》,頁58

[56] 楊慶球著:《二十世紀神學選讀》,頁146

 

 
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