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從基督教的神理解苦難之目的與意義──對311地震的回應

 

推介人:郭鴻標博士

作者:周宛蔚

 

 

1. 引言

2011311日日本東北發生九級大地震,將日本人帶到極大的苦難中。該場地震所引發的海嘯,使人們痛失親人和家園,而隨之所致的幅射泄漏不單直接威脅電能的短缺和人民的健康,更令當地的漁農產品滯銷、被眾國批評妄顧核能安全,受到指責和排斥。對於這次苦難的回應,各方皆指這是一向狂妄自傲的日本所應得的懲罰,從數說近年過份儲備核能的錯,以至數算歷史中侵略他國的錯,推論日本罪有應得,將苦難解釋為上天對日本的審判和懲罰。

然而,對於這次災難中喪命的、受傷的,或倖存的災民而言,他們大部份都是平民百姓,既不是大肆生產核能的策劃者,更不是大戰中的侵略者,基本上是無辜受害的。倘若強要將事出之因歸咎於他們濫用電力,以致增加了核電的需求量,再引致助長了核災的規模,甚至歸咎於他們需要為上一代侵略的罪過作出補償,則又會落入過份轉折的推論和簡化歸因的妄斷之嫌。從基督教的立場來看,要明白苦難之因最好還是要先認識那掌管世界的神於苦難上的心意,當明白世界在一個怎樣的神之掌管下運作,便能理解苦難之所以存在的目的,並其予人的意義。

本文將先找出日本人與基督教在神觀上的差異,以找出他們對基督教真神回應苦難的迷思,然後按此迷思加以探討神與苦難之間的矛盾,並澄清偉大慈愛的神在惡的世界中的角色和參與,從而幫助世人理解神容許苦難發生的原因,期望能幫助日本人回應這次大災難,懷信心面對苦難帶來的衝擊,重尋餘生的意義。

 

2. 日本人認為的「神」(日本人與基督教在神觀上的差異)

2.1. 神道之說:神本有限

有關神的觀念,日本人基本上是接受本土傳統的神道來解釋現實中大小的事情,他們認同生活中不同的範疇都隸屬由不同的神明管理,民族的神話傳說了多種神明,各神明有各自負責的範圍,連今日的企業也仍供奉著傳統中認為對所屬行業有利的神明。[1] 故此在他們的概念中,神明的能力是有界限的,一旦越過某一神明所管轄的範圍,該神明便無法抵擋禍患的臨到。就如傳說中創造日本國土的女神是死於火難、夏天的節慶沿自防避疫災,直今仍慣用鹽、水和拜祭不同的神明以消災解難,[2] 可見日本人對災難見慣不怪,承認人不能掌握命運的現實。[3]

因此,當日本人遇上災難時,要不是歸咎於自己沒有討好某一神明,就是歸咎於該神明的能力有限,不及防避所管轄範圍以外的災害。神本有限的觀念容許了苦難合理地存在,與基督教不容許偉大的神受限於任何事物的觀念相反。[4] 這是由於基督教的神同時是獨一和偉大的創造者,無論於創造的完美程度上,抑或在維護世界的能力上,都不應有失,[5] 所以便要解決如何在拒絕神有限制之觀點下,理解破壞神良善的苦難會同時存在,以防將苦難的現象演繹為神的限制。這樣看來,解釋全能的神為何沒有管制帶來苦難的邪惡,就是讓日本人接受以基督教立場來理解苦難之目的與意義的先決條件。

2.2. 佛教之說:世界本惡

由於現代日本人的宗教意識薄弱,沒有專於一神的信仰,他們早就將佛教的思想融入生活中,[6] 既於節日以神道之規進行祭祀,同時又按佛教之法舉行婚葬之禮。[7] 佛教豐富了日本人對無法掌握的命運作出解釋,使他們認為苦難是由於前生的「業力」和今生的慾望所致,因此人生必然承受從因果報應和情慾轄制而來痛苦,[8] 於是,令日本人更加認同人生根本就要活在苦難之中,甚至將神道的多神思想摻雜在佛教思想中,創造不少主宰萬物或助人得道的神佛,[9] 以求催吉避凶,他們既知道不能完全擺脫苦難,學習接受邪惡和苦難的世界,與邪惡和苦難並存。[10]

因此,當日本人遇上邪惡和苦難時,縱然無奈也會接受。而他們對於世界本惡的觀察,就幫助了他們接受世界的本相。這對現實的發現,於無神論的佛教來說是毫無抵觸的,不會因著掌管世界者的屬性與世界的現實不符而令人產生疑惑,相反,基督教信仰因為有神的觀念,以致引起善神與邪惡苦難共存的矛盾。[11] 所以,當日本人要以基督教的角度來認識苦難時,不單要承認世上有神的存在,並掌管萬物,更要相信慈愛和不犯罪的神,不會主動將引致苦難的邪惡加於世界。[12] 這樣看來,要讓日本人接受以基督教的立場來理解苦難之目的與意義,就必需要解釋慈愛和道德的神為何對世上的邪惡與苦難無動於衷

3. 基督教所理解的神(偉大慈愛的神在惡的世界中的角色)

3.1. 偉大與惡的矛盾:誰有缺憾?

對於神的能力是否有限,以致沒有能力消除世上苦難的迷思,首先要處理的是解釋究竟神有否剔除導致苦難的惡的能力。研究神的義的學者賴彼尼茲推論,神不剔除惡是要讓惡成為善的陪襯,在各樣因素的情況下,現在有惡存在的世界是唯有的「最好的現狀」。[13] 但這尤如暗示神的善也有缺憾,需要在惡的襯托下才有善出來。[14]

遵照早期教會智慧的代表奧古斯丁對惡的看法,神是有絕對權能的,惡不能對神造成任何限制。公義的神有能力透過衪的救贖,將罪惡和苦難回復為完美的和諧,構成善,甚至至善。[15] 既然神有偉大的能力創造並維持完美和諧的世界,那麼,有限制的就是罪惡。史賓諾沙補充那所謂有限的,是人沒有洞悉無限中的完美之能力,因而只見受惡所限的現實中有不足,將其判斷為「苦難」。[16]

雖然,神全能的本質不會因為人有限制的認知而受影響,[17] 且祂有偉大的能力將苦難重修為完美,但受造的人以有限的姿態出現,也令其創造者的能力受到質疑,彷彿是神於創造上力有不足,以致造成有缺憾的罪人。奧古斯丁將伯羅底諾對惡的理解加以豐富再演繹,[18] 指出人的限制不代表創造者的無能,因為使人不能洞悉完美的惡不是由神創造出來的,神不會故意與自己偉大和美善的特質自相矛盾。

 

於是,惡不是一種被造的實質,而是對善的消耗,是沒有意義且不以獨立完整的性質存在,旨在於將善奪去。[19] 神造萬物都是完善有用的,惟人叛逆、墜落,使這種與善作反的惡剝奪了本來的完美,成為罪的根源。[20] 罪惡會虧損道德,對於不能洞悉神偉大的人而言,就是苦難。

同樣相信苦難是由人墜落而致的觀念,於柏拉圖、佛教和在日本最具易響力的淨土宗僧人親鸞的思想中也有相近的論調,[21] 他們將惡的源頭指向人的缺憾,而非指向主宰世界的神或勢力上。這是由於他們認為超越物質世界的主宰者,或運作世界的力量都不會干涉於物質的現實世界之中,苦難難免自然發生。

無怪乎柏拉圖思想中的神、佛教認為運作世界的力量,與神道教的神明,在苦難的問題上都可以置身於事外,不引起人的質疑或不滿,因為它們的本質或能力都有所限。可是,基督教偉大的神不單可以干預世界,而且祂需要干預世界。且按亞奎那所言,神是必須參與在世界並世界的苦難中,[22] 為衪予人選擇或善或惡的自由,以致產生的罪惡與苦難的付上責任。事實上,的能力是足夠祂管制一切所創造的,即使惡和罪人並非他造,但一切也是在祂既善且無限的掌握之中[23]

3.2. 慈愛與惡的矛盾:另有目的?

於是,接下來便需要探討偉大、慈愛和道德的神為何仍然容許惡剝奪善。這牽連到神在人選擇善惡的一事上,予人怎樣程度的自由意志。調整奧古斯丁堅持神的創造絕對偉大的立場,詩萊瑪對人完美的絕對性則有所保留。認為被造者的完美,是需要經過一個成長的過程才能達到,以致暫時的能力有限,無法抵抗惡將善(即神的意識)奪去。[24] 這並不代表神的創造有所不足,而是時間上的問題,使人被造成時已經有完美的質素,惟仍需要經過一番成長,意識才發展至成熟完全的狀況。

這個論點既保障了神偉大的屬性,亦同時能解釋為何祂容許惡的存在。人因為抵抗不了罪,向神的意識就被罪惡奪去,隨著順從神的意識減低,人便將自由意志誤用於順從肉體的事情上,使生活陷於不完美之中,人都要為個人以至世界整體的罪惡負責,承受苦難。[25] 然而,神的慈愛是在於提供可將罪除去的救贖,使人最後都能達到至善的目標,這也證明了有偉大的權能的要點,且說明了神定意將惡變為善。

這樣說來,神容許人誤用自由意志的情況出現,也是衪美善和慈愛的創造之一個間接目的。正如湯撲所認為,既然最後惡會被善征服,罪惡帶來的終局就不是苦難,而是善了。[26] 偉大的神容許惡剝奪善,是出於祂有能力將缺憾變為完美、將羞辱變為榮耀,在祂掌管下,一切都總會得出善的結果。於是,從起初使人有自由意志,抑或到最終以救贖來解決惡為人們帶來的虧損,都在成全神美善和慈愛的素質

儘管綜合各派學者所言,仍是會遇到許多邏輯上的衝擊,例如若堅持「神的創造是衪的心意」,則「神給予人自由」又似乎與神本美善的心意抵觸;若認為「神造人,並非使人生來就是敗壞的」,則又似乎會被「神所造的人有自由,卻可能犯罪」的論調攻破。[27] 苦難的成因除了要追溯神的屬性和於惡面前的角色之外,還需要透過認識神在苦難中的參與,尋求苦難之所以能在偉大慈愛神的管理下發生的原因。

4. 基督信仰構成對苦難的解釋(偉大慈愛的神在惡的世界中的參與)

聖經多處都有神回應人苦難的記載,[28] 其中以約伯記為最具代表性的,當中可以探討神在惡的世界中的參與,基於上述對神屬性的認識,發展出三個導致苦難的原因:

 

4.1. 神容許刑罰

從上述的討論確認,神是偉大和慈愛的,而且在祂的創造中沒有缺憾,那麼,人便不能推卸苦難是純粹出自無辜,至少也是由於人的原罪,而促成直接或簡接地要為惡的世界負上責任。[29] 於是,神維持公義,向罪者施下刑罰之苦,藉著承擔罪的惡果來補償過失。在公義的原則下,刑罰是神要求罪人對世界和對創造世界的神應盡的義務。雖然慈愛的神會容忍人的唾棄,又以救恩贖罪人,但神無法忽視公義,對於要求人承擔罪債的定律,依然不變。[30]

約伯與三位朋友的對話反映了這種苦難與償罪的關係。[31] 三位朋友認為約伯受苦的源頭儘管不在明顯的罪上,也是由暗中所犯的罪或不自知的罪而引起,於是不斷提醒約伯自省、接受罪的刑罰。[32] 事實上,惡在世界的存在令不懂善用自由意志的人轉向順從肉體,在原罪的影響下,人無一完美,人不單要為個人明顯的罪過負責,也要為整體承擔原罪所致的惡果,前者就如為滿足自己而犯法,便要賠償或坐牢,後者可說是為享受而不節約能源,便承受環境遭破壞的結果。約伯的朋友和魔鬼撒旦認定,約伯按人的常理定必有過失,苦難會叫他揭示自己內裡的惡,達成刑罰的目的。

Kushner指這就是罪與苦之間的必然關係。[33] 由於神不能違反自己的公義,祂必然是對善惡分明的,是賞善罰惡的神。在神公義的原則下,苦難便順理地被視為神對人的刑罰,是罪人所應得的,為要叫人知罪,申明公義神的判決,且令人承擔補償破壞公義原則的義務[34]

 

4.2. 神促使管教

若然苦難是由罪過而生,刑罰就是出於神的公義,但若然不是針對人過往的罪,那麼苦難便可能是出於神的另一個屬性──慈愛,苦難便被視為針對人將來要得的好處而生。於約伯而言,他幾經反省也自認無罪,又或於天然災害中的受苦者而言,也不能排除當中果然有無罪的人,要是將災難歸咎於建高樓的貪心、運用地下資源的放任,而致地震、樓塌,又未免將罪行訂得過於轉折。從這情況來看,苦難似乎不只是為要伸張神的公義。

按上文的分析,神不單偉大、公義,且是一位慈愛的神。隨著神期望除掉惡的瑕疵,使世界達至被造時的美善目的,神透過苦難作出修正人性缺憾的效果[35] 當人為著個人或普世整體的罪惡負責時,苦難發出治療作用,人改變從前的錯誤,且發出警號,導人於未來也要堅持正直的言行。約伯三位朋友的角度中,苦難是神修正犯罪者不當行為的治療,在約伯的角度來看,苦難是提醒他謹守言行的警號。[36] 無論人真否有罪,苦難都提供了正面的提醒,使人檢視自己和追求越趨謹慎的美善。

約伯記說明了神並非立心不良,苦難的確不是針對人的罪而來,而是由邪惡無故而生,於是約伯視之為謹守言行的考驗,堅持不論富貧也不染指於惡的當中。及至最後神因約伯在苦難中仍倚靠祂而大大祝福約伯,證明了苦難的考驗提昇了人的信心,不單得到神的嘉許,而且使人的意識更步向選擇神的美善。[37] 正如新約希伯來書十二章6-8節所言,神管教祂所愛的人,苦難成為了將人帶向善的工具

4.3. 神超越理性

然而,有一些苦難,例如大自然的災害,既不直接因罪而來,也不能在短期內發掘到任何需要改過或提昇之處,沒有教導和警號的效果。就如日本這次大地震,儘管當中有小數受難者藉著災難而有所反省長進,但在日本整體上未有任何大改變之前,也不能斷言災難是為要對整個日本帶來某一警示。或者,人要在更遠的將來才發現從前的苦難會造就了一件善的事情,就像舊約中的路得於生前是不會知道第一位丈夫整家受苦遇難的最後結果,竟是要使她得到成為以色列王的祖先的福份。[38]

這是因為神是一位偉大的神,祂的心思意念高過我們所能想像得到的。[39] 再看神親自向約伯的說話,祂也避言不談要令約伯受苦的原因,反之強調神自己的作為,是遠古至今都信實地掌管世界的神,表示了神的偉大是人不能測透的,祂所容許的苦難亦未必要令人人明白其因,故此可以說,神沒打算讓人完全認識祂的計劃,苦難最終的原因很可以是「沒原因」[40] 而人所需要知道的,是神之偉大,叫人莫測苦難之因,而神之慈愛,卻叫人知苦難之果,就是終必美善。[41]

 

5. 日本人需有面對苦難的信心(回應)

5.1. 以防搶先懲罰的謬誤

面對賞善罰惡的公義神,我們需要強調祂同時是慈愛的神。當人面對苦難時,總會因為對人無完美的認知,而想到苦難是因自己的過犯而起。[42] 日本人對罪很敏感,有被評為擁有「恥感文化」,而「恥感文化」則可說是相對於基督教中感到有罪的本性。[43] 這可以推論,當日本人面對苦難的時候,很容易因為知罪的習性,而將苦難歸因於神對罪的刑罰。

唯他們長期處於不承認創造論、不認識有位格的神之情況下,使他們忽略了神慈愛的屬性。當衡量刑罰為苦難的其中一個原因時,他們將責任重重地加在犯罪的人身上,視之為不應被同情、罪有應得的。

更極端的是,他們既有知恥的心態,就有人會因為希望可以盡快的滿足公義的原則,而妄自代替神伸張公義。從1995年發生的奧姆真理教之地鐵沙林事件,殺人犯認為通過殺人可以往生,並提昇他人的靈魂,[44] 到近年出現極受歡迎的以殺人為主題的漫畫可見,[45] 社會裡潛藏著代替神懲罰罪人的意識。他們並不知道,真正的神是滿有慈愛,祂也不希望有苦難發生。

因此,當面對苦難,無論是否由明顯的罪惡引起,都需要讓日本人知道神是慈愛的,祂總要以救贖修補世界缺憾,使苦難在神的慈愛之下,最後變成美善。

 

5.2. 以防信從宿命的盲目

同樣,面對會管教人的神,也需要強調神的慈愛和美善。基於日本人所接受的佛教思想在助人面對苦難時,一方面要人接受苦難的普遍性,但又否定苦難的必然性,使人有動力繼續生活,[46] 故此,若說苦難是對人的質素之一種提昇,他們會很認同。亦因為如此,日本人(尤以上一代日本人)有刻苦自強的精神,為受苦的宿命奮鬥向上,以達成苦難作為磨練的目標。

這樣不單會加深人的壓力,使人在苦難中喘不過氣來。盲目地信從苦難是宿命,以致一生營役也不能享受到慈愛的神所創造的美善世界。因此,當面對苦難中關乎改善陋習的反省時,需要同時認識神的慈愛、美善,並認識祂包許有罪性的人和有惡的世界,讓人在追求達成神的管教時,不致過份克制而不懂享受神創造為叫人得快樂滿足的美意。

5.3. 以防無奈自棄的絕望

最後,在面對真正無辜的苦難時,我們不要忘記神的偉大是人難以測透,卻又是美善、令人有盼望的。上文提及,除了基督教將苦難歸於人的缺憾而非神的缺憾之外,柏拉圖的思想、佛教對苦罪的思想,以及神道教膜拜諸神明的思想,都將形成苦難的責任放於人的身上。它們沒有為人提供苦難的出路,使受苦的人自我放棄,或是自殺、或是作隱閉者,不要再漫無目的地受苦。

按神為維持公義而賞善罰惡的原則,和因為慈愛而對人加以管教屬性,以致於人而言,信神的人同樣會將苦難視為人的責任,承擔神要人配合祂公義、慈愛的屬性,達到棄惡揚善的期望。甚至在神高深莫測的計劃下,人更無法理解到神讓人受苦的原因。但是,唯與其他信仰不同,神容許人經歷在苦難中,更容許人相信祂最終必能成就美善的結果。這樣,當人面對苦難時,就不再是獨個面對,反之,有神的支持,使人感到受苦中也被眷顧,再者有基督的救贖,使人的罪得以補償,保證信基督的人將來可以成為完全美善的人。

神的偉大令人在苦難中得到比神道教和佛教更好的指引和出路,就是人們可以有把握地知道苦難最後的終局,知道偉大的神有能力令一切變為最美好。因此,惟基督才是人在苦難中的動力與盼望,使人越懂得選擇向神的意識。日本人在認識神之外,還要認識神同時有公義、慈愛、全能的屬性,使他們在苦難中仍有克服禍患的動力,和生存的盼望。

6. 結語

經過連串的探討,認識掌管世界的神於苦難上的心意後,大致可以從神的屬性與神的行動中,知道偉大、公義、慈愛與高深難測的神從沒惡意創造罪惡。祂只是為了讓人擁有自由意志,而許容了惡奪去人向神的意識,使人不能洞悉完美,釀成屬於個人或者影響世界整體的苦難。然而,神參與在苦難當中,當人受著苦難會為人帶來的刑罰和管教時,會藉此作出修正人性缺憾的效果,化患難之苦成為將人帶向善的工具。

可見,不論是神被動地容許,還是積極地營造,苦難都定必存在於祂的計劃中,但又因著神的能力是足夠祂管制一切所創造的,即使惡和罪人並非他造,一切也仍是在祂既善且無限的掌握之中。按祂與惡對立的本質,苦難總會發展出美善的結果,使神的偉大和慈愛可以彰顯。[47] 於這次311大地震而言,苦難終必結出美善的果子。

不過,長期接受地震演習的日本人對此最終要得的美善仍未了解,在311大地震之後他們雖然能及時表現出令人讚嘆的鎮定,去面對地震對生活帶來的影響,可是,他們大部份都不認識神,更不能消除心靈上的惶恐與不安,許多逃過災難的日本人,最後也逃不過苦難的煎熬,自我了結生命。

令日本人深陷痛苦之中的不是災害的洗劫,而是苦難的衝擊。當面對這等令人莫測的苦難,就是神不讓人完全認識祂的計劃時,惟不要忘記神的偉大是人難以測透,卻又是美善、令人有盼望的。相比於神道教和佛教,那鼓勵人不戀棧世間事物的態度,基督教的神卻提供新的追求方向──讓苦難把人帶到神面前,[48] 使人透過苦難再思神的眷顧之恩,使神的美善藉著人在苦難中成長的結果而得到榮耀。

參考資料

中文書目

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英文書目

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其他資料

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[1] 劉立善:《沒有經卷的宗教:日本神道》(銀川:寧夏人民出版社,2004),頁1-6,177

[2] 劉立善:《沒有經卷的宗教:日本神道》,頁9-11,139-140,167-170,175-177

[3] 劉立善:《沒有經卷的宗教:日本神道》,頁3

[4] 艾利克森著,郭俊豪,李清義譯:《基督教神學卷一》(台北:中華福音神學院,2004),頁630-631

[5] 龔天民:《真理自明:基督教與佛教的比較》(台北:歸主,1989),頁11-12

[6] 佛教自六世紀經中國傳入日本,經過一千餘年流傳至今。(田丸德善著,張大拓摘譯:〈日本近代的思想和佛教──概觀和問題〉,《世界宗教資料》第4期(198912月),頁35。)

[7] 山折哲雄著,鄭家瑜譯:《近代日本人的宗教意識》(台北:立緒文化,2000),頁5

[8] 龔天民:《真理自明:基督教與佛教的比較》,頁28-30

[9] 劉立善:《沒有經卷的宗教:日本神道》,頁31-42

[10] 於日本最具影響力的淨土宗僧人親鸞也承認,人們不能排拒造成苦果的情慾之惡。(中村雄二郎著,孫彬譯:《日本文化中的惡與罪》(北京:北京大學出版社,2005),頁14-16。)

[11] 艾利克森:《基督教神學卷一》,頁623-624

[12] 艾利克森:《基督教神學卷一》,頁631-633

[13] 賴彼尼茲Gottfried Wilhelm Leibniz)形容現時的世界是「最好的現狀」(The best of all possible),因為神若不知有比現在更好的,便與祂的全知起衝突;那麼神既知道何謂最好卻又不能創造出來,便與祂的全能矛盾;但倘若神不把最好的造出,就有損祂的美善與慈愛,因此現時的世界即使有惡存在也是最好的。(John E. Thiel, God, Evil and Innocent Suffering, (New York: Crossroad, 2002), 35-39.

[14] 唐佑之:《苦難神學》,三版(香港:卓越,1995),頁121

[15] 唐佑之:《苦難神學》,頁111,114-115

[16] 史賓諾沙(Spinoza)。(唐佑之:《苦難神學》,頁111。)

[17] D. A. Carson, How long, O Lord? : reflections on suffering and evil, 2d ed, (Grand Rapids: Baker, 2006), 190.

[18] 伯羅底諾(Plotinus)。(唐佑之:《苦難神學》,頁115-116。)

[19] Christopher J. H. Wright, the God I Don’t Understand, (Grand Rapids: Zondervan, 2008), 35-38,41-42.

[20] Thiel, God, Evil and Innocent Suffering, 96.

[21] 柏拉圖形容惡是基於尋求善的「理智」與現實中的「需求」未達協調而產生阻力,使人得不到良善與真理以致需要承受痛苦。(唐佑之:《苦難神學》,頁112-113。)
而佛教就認為苦是由人的執著與現實不協調而造成。(龔天民:《真理自明:基督教與佛教的比較》,頁29。)
甚至日本最具影響力的淨土宗僧人親鸞更極端地認為,即使執著於向善,也會因不能達至完美的事實而始終得出苦。(中村雄二郎:《日本文化中的惡與罪》,頁14-16。)
三者都將惡的源頭指向人的缺憾,而非指向主宰世界的神或勢力上。

[22] 唐佑之:《苦難神學》,頁117

[23] 聖經多處指明,儘管人犯了罪,罪人仍然在神偉大權能的掌管之下。Carson, How long, O Lord? : reflections on suffering and evil, 189.

[24] 詩萊瑪Friedrich Schleiermacher唐佑之:《苦難神學》,頁127

[25] 唐佑之:《苦難神學》,頁127-128

[26] 湯撲(William Tepmle)。唐佑之:《苦難神學》,頁118-122

[27] 唐佑之:《苦難神學》,頁107-108

[28] 例如路得記、傳道書、但以理書,和關於耶穌受難的記載等。(Bart D. Ehrman, God’s Problem: How the Bible Fails to Answer Our Most Important Question—Why We Suffer, (New York: Harper Collins, 2008), context.

[29] Thiel, God, Evil and Innocent Suffering, 53.

[30] Depoortere, Kristiaan, A Different God: A Christian View of Suffering, (Louvain: Peeters, 1995), 28.

[31] 參約伯記四至廿七章。

[32] Kristiaan, A Different God: A Christian View of Suffering, 33.

[33] H.S. Kushner, When Bad Things Happen to Good People, (New York: Avon Books, 1983), 9-10.

[34] Kristiaan, A Different God: A Christian View of Suffering, 33-34.

[35] Kristiaan, A Different God: A Christian View of Suffering, 36-37.

[36] Kushner, When Bad Things Happen to Good People, 62-63.

[37] Ehrman, God’s Problem: How the Bible Fails to Answer Our Most Important Question—Why We Suffer, 167.

[38] 參路得記一章3-21節、四章13-22節。

[39] Kristiaan, A Different God: A Christian View of Suffering, 43,45.

[40] Ehrman, God’s Problem: How the Bible Fails to Answer Our Most Important Question—Why We Suffer, 172-173.

[41] Kristiaan, A Different God: A Christian View of Suffering, 47.

[42] 苦難叫人自責,當面對苦難時,人除了感到懷疑、孤單、絕望和感到成為眾人之的之外,當中還有強烈的自貶與自責感。(連大理等著,朱崇儀譯:《苦難的超越》(台北:證道,1986),頁6-11。)

[43] 中村雄二郎:《日本文化中的惡與罪》,頁6

[44] 中村雄二郎:《日本文化中的惡與罪》,頁18-19

[45] 〈死亡筆記〉《維基百科,自由的百科全書》,20111123日:下載自〈http://zh.wikipedia.org/zh-hk/%E6%AD%BB%E4%BA%A1%E7%AC%94%E8%AE%B0〉。

[46] 蘇遠泰、趙崇明編:《當信徒遇上苦難》(香港:基道,2006),頁85

[47] Joni Eareckson Tada and Steven Estes. When God Weeps, (Grand Rapids: Zondervan, 1997), 57-59.

[48] 蘇遠泰、趙崇明:《當信徒遇上苦難》,頁98

 

 
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