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洪志娟: 從探討神學美學再思基督教藝術的角色與功能 PDF Print E-mail
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Wednesday, 10 April 2013 21:03

 

從探討神學美學再思基督教藝術的角色與功能

 

推介人:郭鴻標博士

作者:洪志娟

1 引言

基督教自宗教改革開始,為了糾正中世紀圖像敬拜的錯誤,「聖像」被完全地拼棄,與此同時,視覺藝術也鮮有被應用的,只有音樂才於崇拜禮儀上保留較重要的角色。此外,隨著西方的啟蒙運動,理性及科學被高舉,美學都備受忽視,直到二十世紀才有轉向。至於華人教會,由於上世紀才是起步的年代,在發展的過程中經歷不少艱苦的歲月,加上基要派的神學背景,藝術自然被視為不必要的「奢侈品」。然而,到了二十一世紀的今日,卻是一個著重視覺及聽覺 (audio & visual) 作為溝通媒介的年代,藝術是今日常用的「語言」;因此,教會近年也於崇拜中多了運用不同的藝術 (包括音樂、視覺藝術、舞蹈、戲劇)。然而,普遍華人教會對藝術的應用,都是取自西方教會、或是從世俗商業社會中引入,未有很深入思考其神學向度。究竟所基督教藝術與世俗藝術有沒有分別?它們是否服在同一審美標準之下?本文希望從探討神學美學作為起點,再思基督教藝術的角色與功能。

 

2 何謂神學美學

神學美學 (Theological Aesthetics) 是神學及美學的科間研究。要討論神學美學,不得不提瑞士天主教神學思想家Hans Urs von Balthasar (1905-88),他是近代神學美學課題上最具影響力的人物,堪稱這課題的祖。他以嶄新的思考模式 (藝術) 來銓譯基督事件;以基督信仰為基督 (上帝的榮耀) 的一項藝術品,人生為罪與恩典的戲劇中的角色。[1] 以此建構一個三重的神學系統:美學、戲劇學及邏輯學,從美的默觀、道德行動及理性,探求信仰的美、善與真,[2]分別闡釋於他的三大巨著:《榮耀》、《神劇》及《神律》之中。Von Balthasar認為美有它的形式 (form) 及榮耀 (splendor):美需要形式表達美的物質性,讓人可以看見,榮耀則透過美的形式呈現它的深度及完滿。[3]他的神學美學,純粹屬神學性的,不是流行的哲學性美學。[4]按何崇謙的分析:[5]

巴塔薩指出,「美學」按希臘文的原意是指「感覺發現美的知識」,即一門關於美的視見或感覺之美的學問,與人的「觀」、「感」相聯繫;神學美學涉及人與神聖之實在感覺上的觀照的關係,指明上帝的榮耀和光照,首先乃是人之感知的對象……因此,神學美學是對上帝的榮耀被觀照──這一感知形式──的研究。

然而,不同的學者對神學美學的定義略有不同。要為神學美學下一定義,筆者選用Thiessen 意譯Richard Viladesau的神學美學定義:「關乎上帝的問題及神學的議題,在感官知識﹝包括感覺、情感及想象﹞的亮光下,透過美的事物及藝術所察驗的(concerned with questions about God and issues in theology in the light of and perceived through sense knowledge (sensation, feeling, imagination), through beauty, and the arts)[6] 神學美學是一門以感知角度探求認識神的學問。因此,神學美學是一包含範圍廣泛的詞彙,並非狹窄的觀念;其包括神學與藝術的對話,亦不只於美之神學 (Theology of Beauty) [7]由於範圍之廣,本文只能點題地介紹二十至二十一世紀,關乎基督教美學與基督教藝術的討論之神學進路。

 

3 探討基督教美學與藝術的神學進路

Von Balthasar的巨著作於二十世紀中葉面世,帶動了神學美學討論的潮流。在基督教方面,德國神學家Paul Tillich 亦早於二十世紀二十年代,已開始於其作品中滲入了不少有關藝術的反省。在最近一個世紀,有關基督教美學及基督教藝術的討論,就如雨後春筍;不同的學者,按著其不同的宗派背景及神學理念,採取了不同的神學主題來探討。Dyrness 將探討這些課題的神學主題大致界分為三大進路,分別是: () 道成肉身,() 創造與新創造及() 上帝三位一體的相互關係。[8]

 

3.1 道成肉身

教會長久以來都以道成肉身為探究美學與藝術的基礎,源於東正教會及羅馬天主教會。這些傳統以上帝道成肉身進入受造世界,配合基督得榮耀,先現上帝終極更新萬物的景像。[9]

東正教會的傳統強調神聖空間 (Holy Space),透過教堂建築及牆壁上裝飾的圖像、耶穌及聖人的聖像 (icons) ,讓人瞥見天堂的榮耀。[10]東正教會認為物質世界是能夠表達無限的,而運用聖像的基礎就是道成肉身。Theodore of Studios (759-826) 認為「基督以形像顯示,使不能看見的被看見……受限制肉身並不會改變對神格沒有限制的認識……被尊崇不是圖像本質,而是其指向的原型」。[11] 因此,東正教一直容許圖像或聖像於崇拜中使用,以道成肉身為神學基礎,支持物質能表徵超過其本質的事物,圖像或聖像能呈現將來的榮顯。

至於羅馬天主教會的傳統,對道成肉身的焦點略有不同,並非在於將來的榮耀,而是在於創造;天主教強調上帝臨在於受造世界是基於道成肉身。[12]而藝術創作,就是藝術家將大自然以可見物質具體化的過程;更由於萬物的存有都是源於神聖的美,藝術家更可藉這過程中領受知識。[13] Von Balthasar的角度,道成肉身的基督,以人的身份見證上帝,進入人類歷史以成就彰顯上帝的任務,目的提要指出:人世世代代的生命景況,可以如此以基督的形格見證上帝的榮耀。[14] 他指出:「上帝的主要藝術品是耶穌基督,祂是上帝和人完美統一,祂既是上帝的絕對神聖性和統治地位的表現,也是完美造化的表現」[15]Von Balthasar 來說,道成肉身是的基督是上帝美之典範:不可見之上帝以世界可見之存有物的形狀,表明祂的榮美、高超與永恆性;而從基督裡的啟示,就可間接看到在啟示形式性質中所彰顯的世界樣貌的完美。[16]然而,Von Balthasar並不止於道成肉身的基督所展現的和諧的美。他倡議以十架的榮耀去洞悉上帝的榮耀,在體悟上帝大愛時無忘上帝乃榮耀至極的上帝,因此人要洞察上帝在人性、宇宙中透出的榮耀光輝。[17]努力建構的,是「榮耀與受苦」的「神學美學」,強調上帝的榮耀在十字架上彰顯。[18]

對於美的理解,Von Balthasar 認為美的立足點在於一個深層的向度,這一種向度的形成,是因為介乎外露形格的表層與它所朗現的內容之間產生的屬靈距離。[19]這種源於道成肉身對美之理解,也適用於基督教藝術上;基督教藝術呈現的美應衡量自其從形態表層所盛戴及反映之屬靈真相及意義。

以道成肉身為進路的討論,強調道成肉身的基督是美的本源,祂是造物主──無形無限的上帝,跟受造世界──有形有限的物質的連繫。而基督的道成肉身,無限的上帝進入有限的肉身,提供了物質藉藝術創作能指向超越其本質的可能。

 

3.2 創造與新創造

另一個進路,是改革宗傳統,建基於加爾文的觀點,屬二十世紀一群荷蘭的新加爾文派學者 (Dutch Neo-Calvinists),包括Abraham Kuyper, Herman Dooyeweerd Henderik Roelof Rookmaaker等。他們的觀點略述如下:

首先,有關受造世界的秩序及結構,Kuyper 認為上帝創造世界時已注入一套不能改變的律法,為我們所生活的世界提供一個框架;而每階層的生命 (sphere of life) 是有着由上帝所設立、適合其生存的法則,不能互相取用或代替,全服在上帝主權之下。[20]受造世界需靠賴上帝的恩典才得以保存,新加爾文派學者稱之為「普遍恩典」(common grace)Kuyper 以普遍恩典為人類文化的原動力,沒有普遍恩典,人類就沒有文化可言。新加爾文派學者將藝術活動與上帝持續地與受造物的同在,以「普遍恩典」的觀念連系,[21]「普遍恩典」帶來文化使命 (cultural mandate) 。但普遍恩典有其限制,還需要有「特殊恩典」 (special grace) 或稱為「救贖恩典」(redeeming grace) 才能潔除罪污、改變及更新。Kuyper認為特殊恩典的功效不單是使墮落的世界恢復其原來之狀態,更是要造就一個更豐盛、更完美的世界,彷彿世界從沒有墮落的模樣。[22]基督的救贖啟動了再創造的工程,使產生比創造更大的榮耀。[23]Dooyeweerd Kuyper 的理論上再以哲學的角度擴展,將上帝在創造中賦予的律排列成十五層種類之架構或形態階層 (modal law-sphere) ,每一階層有其核心要素,而「美學階層」(aesthetic sphere) 的核心要素是 「和諧」 (harmony) 。「和諧」意味著多樣中的合一 (數學類比)、沒有多餘 (邏輯類比) 的及簡單的 (經濟類比);「和諧」也有其語言性 藝術家以顏色、聲音、文字和圖像表達其概念,是有含意的。[24]

Rookmaaker 再於這神學基礎上建構,論到基督教與文化,他認為文化是人在上帝給予的結構下的創意活動的成果,所以不能與信仰分割;人所有的工作最終都是指向我們的上帝是怎麼樣的,並我們的生活及存在的終極源頭在那裡。[25]因此,Rookmaaker應為討論文化就是討論督徒該如何生活及行動,信仰與文化並不是兩樣分割的東西。Rookmaaker也強調改革宗從來沒有主張高、低文化之分,也沒有將恩典 (grace) 與自然 (nature) 二分;世界是屬上帝的:祂創造、祂維護、祂關注,祂從起初就稱祂的手所作的工是好,並沒有例外……萬物因與祂的關係才賦予意義。[26]然而,因為人犯罪,世界受咒詛,二分才出現:好與壞、正確與錯誤、美與醜的二分,即所屬國度的分別:屬上帝,還是屬幽暗世界。[27]罪的影響無人得以幸免。因此,耶穌基督的死承擔了人類的罪,並不單是為了人的「靈魂」,更是為全宇宙的得贖,將萬有從罪惡的咒詛中贖回,以救贖恩典賜予豐盛新生命。[28]所以,基督徒活在這個有罪的世界之中,是有其特別的責任。基督徒要以其生活、言語、行為、創意,展現上帝的心意,是藉基督所更新的新生命質素,靠聖靈的能力活出。[29]

總括來說,新加爾文派的學者強調上帝的創造秩序,藝術家的創意,應在這個範圍及架構之下發展不同的可能性。藝術與文化,本身就是生活行動的一部份,不論信徒與非信徒,在普遍恩典下,人仍可發揮發展。但基督徒有者特殊的恩典,就要承擔起更大的使命與責任,成為展現上帝創造的原意、活出在基督裡的新創造的好管家。

 

3.3 上帝三位一體的相互關係

另外,還有一批學者受到近代三一神學的發展所影響,包括 Jürgen Moltmann, Collin Gunton James Torrance等在三一神學上的貢獻,嘗試從三一神在救贖工作中展示的關係來理解創造美物的工作, 以三一神的相互關係透視創造及藝術的進程。[30]其中Jeremy Begbie 的觀點如下:

Begbie 的理論發展自以基督為「創造的中介者」(Mediator of creation) 的觀念,其聖經根據包括林前八6,西一15-20,弗一3-14,約一3等;如西一15-16所言:「愛子是那不能看見之上帝的像,是首生的」,而萬有都是「靠他造的」、「藉著他造的」、「為他造的」。[31]Begbie指出弗一3-14說明由於上帝的揀選是先於創造,那位忍受羞辱、釘身十字架的主既也是萬有藉著他」被造的主,那麼創造的行動便可理解為受苦與犧牲的愛的行動,或是最起碼是上帝開啟了受苦的可能的行動。[32]受造世界可說是基督不止息地工作的活動場所,[33]縱然人犯罪,宇宙的秩序遭罪所扭曲而失衡,然而基督的救贖卻帶來更新 (再創造)Begbie 要建構的,是將救贖與創造緊密地連結起來。此外,Begbie 強調基督的創造與再創造的工程不獨與祂的神性有份,更與祂的人性有份,這可見於主耶穌受試探、被釘、以至身體復活;基督是創造的主不單在於祂是上帝,更在祂的完全人性之內。[34]因此,Begbie提出人可以透過聖靈,被邀分享基督更新了的人性,從而藉基督進入三一神的生命中,從中發現我們作為上帝的兒女的真正身份;而人被聖靈召聚,有份於帶領受造之物將讚美尊崇,藉基督歸給天父。[35]人的創意是關係於藉聖靈分享天父創造的目的──將萬有藉基督歸於上帝。[36]因此,若正確掌握三一神論,就能幫助我們正確掌握人與上帝、與他人、與大自然的關係。[37]明白聖靈、基督與天父三者在創造及救贖中的角色與相互關係,以擁有完全人性的基督成為媒介,讓人得以進入三一神的關係中,蒙更新、發揮創意參與再創造的工程,使人不單與創造主、更與眾受造物活出正確的關係,歸榮耀與上帝。

將此關係應用於創意的層面, Begbie作了五點的指引:(1) 創造的秩序是上帝的禮物,是一個預設的框架,以立約的愛所維繫,為促進創意的發揮;(2) 藝術創作的自由並非沒有邊際的,是要合理和合宜的,要聯系於事物本來藉基督被造及透過祂來維繫,並以恢復上帝的原來計劃為理解;(3) 拒絕抄襲及重覆,要為所給予的事物透過發展,賦於新的意義;(4) 從混亂中塑造新秩序,與基督救贖所呈現的美相配;(5) 能預先展示未曾存有的,預告創造的終極目標。[38]這些指引,正好幫助我們反思今日的藝術創作:有否以上帝的創造秩序為藍本?有否正確地反映人與上帝、與大自然的關係?是否有新意?是否帶來更深的思考?是否有指向性?Begbie 的見解提醒基督徒藝術家應深刻地注視人與三一神及與其創造及救贖工作的關係,藝術創作是參與上帝創造與再創造工程中的小工程,藝術創作亦要以藉聖靈、透過基督,將榮歸於天父上帝為依歸。

 

3.4 小結

上述三個的進路,有好些相通之處,但切入點及重點略有不同,如道成肉身提醒上帝臨在受造世界、基督同在的重要性;[39]創造與新創造重視於上帝的創造秩序,強調管家職份;三一神的相互關係強調以上帝工作的相互關係為鏡子察看世界。[40]三個進路各有長短,過分強調一方,都有不足之處;但若能彼此配合,卻可產生互補之效。如改革宗比較忽略基督作為創造中介者的角色,[41]因此,可以借鏡另外兩個進路以豐富其神學論述。又如道成肉身的進路未有徹底地論述人的罪,並基督所成就的逆轉與復和;改革宗提倡在失衡的世界中作管家的觀念可彌補不足。[42]而三一神的相互關係也有淡化上帝創造主權的危機,[43]也需要有些補充。

此外,相對於天父作為創造主,基督作為創造中介者,聖靈於美學及藝術上的角色卻未有太多提及。如Sherry指出,相對於基督論、三一論及教會論,聖靈於自然、歷史及文化的角色是少有被提及的 (只有少數如Jonathan Edwards 強調聖靈將美與和諧傳予世界的特別功能);但聖靈的工作及藝術,正是能深入及改變人生命的兩個範疇。[44]因此,聖靈的角色似乎是於探討基督教美學及藝術一條有待開發的進路。

 

4 基督教藝術的角色與功能

從探討基督教美學與基督教藝術背後之神學主題,可再讓我們反思基督教藝術,在後現代的今日所承擔的角色與功能:作為教材、祭物及信息。

 

4.1 反映上帝的榮美及傳遞信仰內容

道成肉身的基督既是上帝完美的藝術品,在有限的肉身中展現無限神性的內涵,彰顯上帝完全的榮耀。人手所作的藝術品也應以道成肉身的基督為典範,不是追求外表上的美麗,而是追求內在盛戴的屬靈深度。物質要經過創作的過程,使作品能呈現超過其物質形態表層所盛戴的,指向一個更深的屬靈真相及意義。人透過觀看藝術作品,就能察驗上帝的榮美,被引發聯想,更加認識上帝。就如一首優美的詩詞,能承載超過文字本身的意境,再加上匹配的曲調,強化非文字的想像空間,並加深記憶及聯繫;它所能傳遞的已超越文字及音韻本身。歷世歷代偉大的聖詩,正能發揮這功能。

基督透過肉身向世人顯現,讓人藉著祂認識原本看不見的上帝。基督教藝術要成為盛載信息的器皿,傳遞信仰,那麼器皿本身是否與信息相配,傳遞出來的是否使人明白,也是關鍵所在。藝術品的表達性雖然是客觀的,但仍受制於受眾的接收方式、與處境的比較、與其他事物的關聯及受眾的感知能力等而有所差異。[45]因此,基督徒藝術工作者也應從受眾的角度,加以調較,才能藝術品成為傳遞信息的合適管道。

 

4.2 成為具創意的祭物

不論是創造及新創造的進路,還是三位一體相互關係的進路,都提出創造秩序是需要被尊重的,它要成一個供創意發揮的框架。藝術創作簡單如突顯木、石肌理及自然美態的雕塑;將植物或小昆蟲不易被肉眼察覺的微細、精巧部份展現出來的照片;以按四季節令選材的花卉作成的花藝擺設……都能讓人驚嘆創造的奇妙,並洞悉大自然的節奏韻律。因此,人從事藝術創作之先,必要認識所採用物質的特性,又要增進相關的技巧以完成其創作的目的,這才稱得上是尊重所採用的物質;這個以認識、技巧及尊重所結合的,就是工藝技巧 (craftsmanship) 的前設。[46]然而,現代藝術為了玩弄技巧而將物質的能力拉至極限 (tour de force) ,對認識物料本質的人帶來驚訝與不安;這做法不同於真正追求工藝技巧的人所崇尚的健全的觀念──在物質的能力範圍內作成上好的製作。[47]因此,基督教藝術應要突顯創造的秩序;從發掘、到珍惜、以至善用上帝賜予世界的各項資源,配合創意發揮,致力重現創造原意的美態與和諧,都是基督徒藝術工作者要肩負的使命。所作成的藝術品,才稱得上是合上帝心意、蒙上帝所悅納的祭物。

除了創造秩序要被尊重外,在上帝的恩眷下從歷史中累積的民族文化同樣也要被尊重的。華人教會的藝術創作,不是參照西方,就是受潮流文化所牽引。發展有華人文化特色、並具備高藝術價值的創作,也正是華人教會需要努力的方向之一。

 

4.3 能承載時代的信息

對一件藝術創作的評價,不獨在乎美學上是否被譽為卓越,還要考慮其是否有益處及滿足使用的目的,並其道德價值。[48]受後現代思潮影響,現代藝術表示的形式都充分地反映出對價值及原則的質疑,力圖顛覆一切法則及基準以達致人完全的自由。[49]這股與基督教信仰背道而馳的藝術風格及人生哲學,卻成為了現代藝術的主流。其實,基督教藝術工作者對他人及世界,是有其宗教及道德責任;面對生態失衡、貧窮、罪惡等問題,基督教藝術要承擔文化批判的角色,及成為富有遠見的行動。[50]

相對現代藝術而言,基督教藝術仍是故步自封,在教會的四壁下做宗教藝術,或只是宣告一些表面的信仰內容。基督徒實在需要就基督教藝術認真地進行研究、思考及重新評估,在上帝聖言的啟迪下重新思考其表達形式及建構,好向現今身處的世界展示。[51]面對現今的生態及社會問題,基督教藝術要對此作深入批判,幫助人反思受造世界被罪扭曲的處境。更重要的,還要展示困境中的出路,向世人揭示基督救贖帶來的新秩序,並展現終極盼望的遠象。基督教藝術要成為道的承載,對現代藝術所展示的充滿破壞與絕望的世界,帶來真正的平安與盼望。

 

5 結語

若基督教藝術創造要成為教材、祭物及信息,那麼,以藝術服事上帝的人就要承擔教師、祭師、先知的角色:作教師,以藝術創作反映上帝的榮美及傳遞信仰內容,開啟人對上帝的認知;作祭司,忠心地以上帝賜予的物質,藉創意將萬物在創造計劃的原意呈現,成為合上帝心意的祭物獻予上帝;作先知,透過藝術揭示基督救贖帶來的新秩序,向時代宣告盼望的信息。


參考書目

 

Begbie, Jeremy.  Voicing Creation’s Praise: Towards a Theology of the Arts.  Edinburgh: T& T Clark, 1991.

Dyrness, William A. Visual Faith: Art, Theology, and Worship in Dialogue.  Baker Academic, 2001.

Rookmaaker, H. R. Modern Art and the Death of a Culture.  Leicester: Crossway Books, 1994.

Thiessen, Gesa Elsbeth edited.  Theological Aesthetics: A Reader.  Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Co., 2005.

Wolterstorff, Nicholas.  Art in Action.  Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Co., 1980.

﹝瑞士﹞巴爾塔薩著。劉小楓編。曹衞東,刁承俊譯。《神學美學導論》。香港:三聯書店,1998

Haynes, Deborah J.. “Theology of the Arts and the Vocation of the Artist.”  ARTS 11 no 2 (1999): 44-46.

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Sherry, Patrick. “The beauty of God the Holy Spirit.” Theology Today 64 no 1 (Ap 2007): 5-13.

何崇謙。〈美的超越:巴塔薩的神學美學〉《山道期刊》第二十期 (200712)5-16

郭鴻標。〈由文化神學發展為教會神學與靈修神學:一種對巴爾塔撒的神學解讀〉《建道學刊》第三十七期 (20121)1-27

余達心。〈美之神學──近期神學可喜的發展〉《基督教文藝出版社》。下載自<http://www.cclc.org.hk/bookp_share_details.php?id=9>



[1] Thomas F. O'Meara, “Of Art and Theology: Hans Urs von Balthasar's Systems,” Theological Studies 42 no 2 (Je 1981): 272, 276.

[2] O'Meara, “Of Art and Theology: Hans Urs von Balthasar's Systems”, 273 & .

[3] 郭鴻標,〈由文化神學發展為教會神學與靈修神學:一種對巴爾塔撒的神學解讀〉,《建道學刊》第三十七期 (20121)12

[4] 何崇謙,〈美的超越:巴塔薩的神學美學〉,《山道期刊》第二十期 (200712)5

[5] Ibid., 7.

[6] Gesa Elsbeth Thiessen edited, Theological Aesthetics: A Reader, (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 2005), 1.

[7] Ibid., 2.

[8] William A. Dyrness, Visual Faith: Art, Theology, and Worship in Dialogue, (Baker Academic: 2001), 87-98.

[9] Ibid., 88.

[10] Ibid., 88.

[11] Thiessen, Theological Aesthetics: A Reader, 69-71: Theodore of Studios, from On the Holy Icons.

[12] Dyrness, Visual Faith: Art, Theology, and Worship in Dialogue, 89.

[13] Ibid., 89:引 Jacques Martain.

[14] 何崇謙,〈美的超越:巴塔薩的神學美學〉,9

[15] 劉小楓編,《神學美學導論》 (香港:三聯書店,1998)31

[16] 何崇謙,〈美的超越:巴塔薩的神學美學〉,13

[17] 余達心,〈美之神學──近期神學可喜的發展〉。

[18] 郭鴻標,由文化神學發展為教會神學與靈修神學:一種對巴爾塔撒的神學解讀〉,7

[19] 何崇謙,〈美的超越:巴塔薩的神學美學〉,11

[20] Begbie, Voicing Creation’s Praise: Towards a Theology of the Arts, 85-87.

[21] Dyrness, Visual Faith: Art, Theology, and Worship in Dialogue,95.

[22] Ibid., 88-89.

[23] Ibid., 89.

[24] Ibid., 118.

[25] H. R. Rookmaaker, Modern Art and the Death of a Culture (Leicester: Crossway Books, 1994), 36.

[26] Ibid.

[27] Ibid.

[28] Ibid., 37.

[29] Ibid., 38.

[30] Dyrness, Visual Faith: Art, Theology, and Worship in Dialogue,92.

[31] Jeremy Begbie, Voicing Creation’s Praise: Towards a Theology of the Arts (Edinburgh: T& T Clark, 1991), 169.

[32] Ibid., 170.

[33] Ibid., 171-172.

[34] Ibid., 175-177.

[35] Ibid., 177-178.

[36] Ibid., 179.

[37] Ibid., 181.

[38] Ibid., 211-215.

[39] Dyrness, Visual Faith: Art, Theology, and Worship in Dialogue, 98.

[40] Ibid.

[41] Ibid.

[42] Ibid., 91.

[43] Ibid., 98.

[44] Patrick Sherry, “The beauty of God the Holy Spirit” Theology Today 64 no 1 (Ap 2007): 9, 12.

[45] Nicholas Wolterstorff, Art in Action (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1980), 113-114.

[46] Ibid., 92.

[47] Ibid., 93.

[48] Ibid., 158-174.

[49] Rookmaaker, Modern Art and the Death of a Culture, 161.

[50] Deborah J. Haynes, “Theology of the Arts and the Vocation of the Artist”, ARTS 11 no 2 (1999): 46.

[51] Rookmaaker, Modern Art and the Death of a Culture, 198.

 

 

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