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Home Special Topics Theological Aesthetics 謝婉婷:巴爾塔薩的「神學美學」與加西亞-里維拉的「藝術神學」
謝婉婷:巴爾塔薩的「神學美學」與加西亞-里維拉的「藝術神學」 PDF Print E-mail
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Wednesday, 11 January 2012 20:27

巴爾塔薩的「神學美學」與加西亞-里維拉的「藝術神學」

 

推介人:郭鴻標博士

作者:謝婉婷

 

 

一、 引言:

神學的美學是相當近代的發展,隨著巴爾塔薩(Hans Urs von Balthasar)著作英文版的陸續出版,「神學美學」(theological aesthetics)這一概念已經得到了普遍的接受,而「審美的神學」(aesthetic theology)卻似乎仍然是一個有待界定的概念。[1]對於近年來非常活躍的拉丁西班牙族裔神學家加西亞-里維拉(Alejandro R. Garcia-Rivera)來說,僅僅討論「神學美學」的缺憾已經沒有意義,重要的是如何彌補其不足。[2]筆者將以兩位神學家的立場與思想進一步比較其差異及要點,並對應於過去在基督教歷史中曾發生的聖像破壞運動涉及的重點與決議,嘗試以兩位神學家的論點作出回應。

二、 近代神學家對「藝術」的看法:

藝術能夠賦予神學以雙眼來看清我們自己的一切向度,賦予神學以雙耳來聽見我們內在生命的聲音,賦予神學以工具以使人們能夠彼此交流,而以往的歷史也表明,藝術可以在上帝的那種統一性視域內最充分地實現它們的潛能。不過,迪倫貝格爾(John Dillenberger)將二十世紀具有代表性的神學家對藝術所作的回應劃分三種類型。

第一種類型,認為「在藝術與神學工作之間沒有任何關係」。

較為符合這範疇的神學家或許可以以巴特作為代表。巴特(Karl Barth)具有濃厚的音樂興趣,但是對待視覺藝術的態度卻是不同的,尤其是在崇拜處境中。他主張:「在一座為新教崇拜而設計的建築裡,根本沒有形象與象徵的位置。」若說藝術也許是人對上帝之經驗的一個接觸點,他則持深深地懷疑,並且為了上帝啟示自己的自由主動權而成為強烈的反聖像論者。[3]而我們可以說,巴特在藝術與神學工作之間沒有發現任何必要的、內在的或系統的關係,儘管上帝完全可以自由地通過藝術來為祂自己作出見證。[4]

第二種類行認為,「在那裡,可以表述出一種積極的啟示―有時是成功的,有時則是不成功的」。

奧托(Rudolf Otto)在他的著作《論神聖》中,認為關於令人敬畏者(the numinous)的宗教經驗與關於美的美學經驗之間的關係是超越比較的關係,他相信抽象者傳遞神秘經驗的能力,尤其在東方藝術中。另外,對田立克(Tillich)而言,視覺方面就像人的生活的一切方面一樣,屬於神學所關注的這個世界。不過他並沒有就宗教與藝術的關係提出一種系統的分析,乃是提供一系列獨立的研究,旨在揭示特定的人工製品(artifacts)能夠被解釋為終極關切之表達的那種方式。他認為藝術表明了一種精神情形的特徵是甚麼,它比科學與哲學更即時、更直接地做到這一點,因為它更少地負有客觀考慮的重負。[5] 除此之外也必須承認,神學著作所教的東西遠不及現代偉大藝術家的繪畫給予的啟示。[6]他認為藝術家們創造了富於揭示性的藝術品,觀賞它們便能進入我們不曾達到的現實水準。[7]在二十世紀所有的神學家中,田立克為藝術在神學工作中的作用確定了初始的議程。拉納(Karl Rahner)在他的一篇文章<神學與藝術>(Theology and the Arts)中提到:「在神學將這些藝術看作是它自己和它自己之生命的一個不可或缺的要素以前,在藝術成為神學本身的一個內在固有的要素以前,神學就不能說是完整的。」[8]拉納主張通過那非語言性的東西提供了那不能完全轉化成語言性的神學,他確保了藝術的必要地位。在他看來,藝術與神學―是不同的和相關連的―兩者都植根於人類的超越性本質之中。哈特(Ray Hart)繼續拓展此論點,他認為藝術應當受到與形而上學同等嚴肅的對待。

第三種類形是「藝術自身提供了一些範式與形象,而它們則影響了神學方法的本質。」這問題是複雜的,涉及藝術發揮神學功能的哪種方式,又涉及藝術與神學相關連的哪種模式。當中複雜的進路可見於巴爾塔薩的著述中,他的「神學美學」遠遠超越了只是指出藝術作品裡的基督教主題或者表明在神學與繪畫之間的類似之處。他嘗試將我們對客體(亦即那「美的事物」)的感知,置於與我們對上帝榮耀的感知的一種無法完成的、但卻是真實的關係之中。[9]

 

三、 巴爾塔薩(Hans Urs von Balthasar)的神學美學(theological aesthetics)

1. 「美」(beauty)本身

巴爾塔薩(Hans Urs von Balthasar,1905-1988)是瑞士天主教神學家、文化思想家,也是古

典學者,他建構了一種在神學上得到解讀的「美學」,他所稱的「美學」,純粹屬神學性的,不是流行的哲學性美學。[10] 在他之後,神學便開始使用這專有的名稱,用來定義一種研究神學的方法,引領我們重新重視美回復至它的起源一般。[11]

巴爾塔薩指出,「美學」按希臘文原意是指「感覺發現美的知識」,即一門關於美的視見或感覺之美的學問,與人的「觀」、「感」相聯繫。而神學美學涉及人與神聖之實在感覺上的觀照的關係,指明上帝的榮耀和光照,首先乃是人之感知的對象。「榮耀」乃是上帝顯現自己的神性之美。因此,神學美學是對上帝的榮耀被觀照的研究,它要探討人觀照上帝的榮耀所應具備的主體感知條件。若要了解上帝的性情和位格,就不能以一般的美學來了解,因為一般的美學必須接納醜和美。[12]

他認為一切的形態(形象/整體顯現)、面貌、世界---通稱為形格(form),而神學這世界亦然,因它本身也屬「道成肉身」可見的形狀,也有其本身的美的性質(aesthetic quality)[13]而美的發生,都必須寓於「有肉體的靈魂」、「有靈魂的肉體」裡,而且,都要受制於「道成肉身」這最高的型態。因此,神學美學建基在基督的形格上,即基督在拯救與審判中所顯露的美的形格,當中的結構有一部分是屬於神蹟性的,如罪得赦免、得以稱義及成為聖潔等;而此神蹟性的部分足以改變和聖化人存在的整體領域,並保證這屬靈的形格會達至極其美麗的地步。[14] 巴爾塔薩如此闡述:

基督形格是多樣的―人(耶穌)的肉體、聖經文體、教會肢體,彼此不是並排的,它們 有不同

的價值,彼此之間的關係千絲萬縷;教會將復活的基督顯露,在祂裡面受苦的拯救形格已成

了榮耀,並透過經文和教會的聖禮朗現出來。[15]

他反對過去幾十年,基督形格的研究單單在聖經的歷史性之下,他堅稱基督的形格猶如一件藝術品,只有進入作品本身並有相對於作品的主體內在性,才能對藝術品作客觀的理解和分析。

那麼要如何領會形格呢?他認為必須有審美知識,而不能只有理論和實踐的理解力。[16] 他認為美的元素必然與屬靈的領悟和一切屬靈的追尋相連,[17] 而美的立足點在於一個深層的向度,是介乎外露形格的表層與它所朗現的內容之間產生的屬靈距離。[18]因此視域的立足點乃是人的心靈,而我們必須訓練屬靈的視力,以至於心靈的眼睛敏銳,對於美的形態有所領悟。[19]而基督在世的使命是將父上帝最完美地表達出來,但是,上帝於我們是全然的奧秘,我們僅能根據祂的啟示方式來了解祂,並且根據神學美學的論點,啟示是絕對真與善;照樣,絕對的美如是。因此不能以人的邏輯、道德、實用學、美學來看待。[20]

巴爾塔薩認為,美必然是一個形格(form),而美之光則蘊藏於形格之內。[21]美只屬於「至高者」超越的品性,亦是祂基本要朗現的形狀(amnifestation)。而我們只能在信心亮光之下,領會上帝的完美形狀,也就是說,基督徒的生命中,需要主體性的信心與視域的結合,加上啟示的外在表達之形格,或客體性光芒的顯露。[22]

對巴爾塔薩而言,世界是上帝神聖美的反映;美就如真、善,都可以作為跳板,達至超越者那邊。他所謂「美感/審美/感性」(aesthetics)完全是屬於神學性的,即是說:人只能藉「信」而領受上帝的榮美()[23]

2. 與黑格爾的哲學美學對話

巴爾塔薩雖然想要強調神學美學不同於世俗意義上的美學,但是他重視基督的形格猶如一件藝術品的論調,仍反映出一般的美學帶給他的啟迪。在此藉由黑格爾的美學來與之相比對。

黑格爾(Hegel,1770-1831)的哲學頗艱深,他的要點是整全(The One)才是真實(real),部分(particular)不是實在。真理就是全體,任何部分都不是終極真理。[24]這些要點也顯現於他所寫的《美學》之中。黑格爾認為美的範圍分作自然美與藝術美,兩者之中真實的美乃藝術美,因為藝術美是觸及心靈的,是由心靈產生和再生的美,而自然美過於重視效用。[25]因此他是從藝術的角度來談美。

巴爾塔薩的神學美學與黑格爾的美學的進路有幾分相似。黑格爾倡藝術美的目的是期望提升「美的藝術」―這曾經被重視,如今卻被理性掩蓋―的地位;而巴爾塔薩則是表明,在歷史過程中,美學範疇為基督教神學家提供不少啟迪,他想建立一個在神學上得到解讀的美學。[26] 他認為,過往人們將古典時代和浪漫主義時代視為美學的時代,雖然美學開始有意義上的獨立性,但是卻走向唯美化,而歷史主義無視已出現在各個民族和各個時代中的美的形式,反而像博物館和藝術史那樣對美進行規整,從而使之喪失了一種新的考察方式。在基督教中,當祁克果(Kierkegaard)的《非此即彼》闖入本世紀新教和天主教思想之後,「啟示」與「美」一直是被分開的兩個標題,他形容,「當時一個嚴謹的門徒必須牢記的首要一點就是要將審美同倫理―宗教,特別是要同基督教的倫理―宗教區別開來。」[27] 但是也可以看到一些新教後裔努力把美和啟示協調起來。[28]而巴爾塔薩試圖恢復神學固有的美學維度,甚至可說是美學本質,此也證明在神學和美學之間的確存在著內在的聯繫,[29]只不過他所強調的不同是在於「神學美學」和「審美的神學」是兩個完全不同的概念。相較於黑格爾則是認為美的藝術非真正科學研究的對象,因為美的範圍非思考的範圍,其「自由的創造性」是科學無法研究的,因此他強調藝術不能歸入科學領域,[30]「只有在它和宗教與哲學處在同一境界,成為認識和表現神聖性,人類的最深刻的旨趣以及心靈得的最深層的真理的一種方式和手段時,藝術才算盡了它的最高職責」[31],在這段話當中也可以看出黑格爾認為的美學應該要和哲學及宗教的思維並進,相當於巴爾塔薩除了認為神學的美學認同在宗教範圍內對於真實之美的經驗外,[32]也認為近代神學中應該依靠哲學和以哲學為前提,甚至是神學院學生必須具備哲學基礎知識,而他也發現在這哲學基礎知識中,哲學美學並沒有一席之地。也因此他極力的彌補神學與美學失去聯繫的部分,而這重新恢復的方法就是,不去打破傳統,而是找出祈克果的兩大領域中的基本動機,進而據此努力去重新領會西方―基督教傳統中啟示和美自身之間的源始遭遇。[33]

 

四、 拉丁西班牙族裔神學家―加西亞-里維拉(Alejandro R. Garcia-Rivera)的藝術神學(theology of art)

1. 不同於巴爾塔薩的神學美學

巴爾塔薩的神學美學之特殊地位來自於兩個原因,一是他尋找並重獲那已失喪的基督教神學中的嚴格意義的美學,並且珍視這神聖之美;二是他認為這失喪的美學視野在這已瓦解的生命整全性上有它自己的本源,指在亞奎那之後的哲學方法發展及自然科學的興起。他的神學美學企圖革除一些他認為錯誤的地方。[34]主要的澄清在於「美」本身。

然而,在加西亞-里維拉的神學討論中,他認同巴爾塔薩對於美的重申及定義,但是,他也提出不足的部分,特別在於他的著作《美的共用》(The Community of the Beautiful)中不難看出他極力將「美」(Beauty)與「美的事物」(the beautiful)建構出連結也進一步說明兩者的差異。他認為神性美的部分需要被討論,但是美也需要被接收。[35]不過如何傳達或接收呢?他在著作《殘損的純真:勾畫一種藝術神學》(A Wounded Innocence:Sketches for a Theology of Art)中,更是嘗試解決這問題,因為他認為巴爾塔薩雖然使神學家們重新思考美的問題,但是卻沒有處理美的喪失的問題,而他主張,對於神學美學的討論不該只是抽象的概念,應該是人類生活的經驗,[36]也就是說藝術能夠教會神學如何去觀看、感受、領會和傳達美,並且藝術具有實踐性、參與性與轉換性,與人的現實生活密切相關。[37]

2. 美與美的事物、美感的形成和傳達

加西亞-里維拉認為神學美學是為了澄清「美」(Beauty)與「美的事物」(the beautiful)之間的關係,也就是美的神聖起源與經由人的內心所引發的美的事物之關係。神學美學也揭示出這今日被分割的「美」和「美的事物」之連結的重要性。他認為只有「美」藉著「美的事物」可以顯露出人們生活所擁有的價值跟尊貴,而且,若是沒有語言、美的經驗和美的事物,教會將難以找到一種關於信心的表達方式,更是少了人們對於尊崇它的信念,甚至對世界而言僅僅是一種奧秘。因此,神學美學提出更個人性且具體的理由使得「美」和「美的事物」之間的整體連結再度被討論。[38]他認同巴爾塔薩所言,神學美學將創造者與受造物之間不可測度的距離轉化為「可見的形式」(seeing the form),如此的顯現是上帝對世上無限的愛。[39]他進一步提出,人類最早關於美的活動應該是在聖禮中被呈現出來,在聖禮中接受神的榮光並且以讚美歸於祂,因此,禮拜的儀式可以被視為人類藝術中神學美學的類型。[40]

此外,關於創造力,他提出創造的藝術性使得神聖本質的奧秘藉由感知和理解力而顯得更加清晰。如此也可以證明創造力不屬於哲學的領域,而是神學所有;非知識論,而是神學美學的範疇。對他來說,創造力是一種推動的力量,也是人們心靈的活動,它使美可藉由人的心靈被重視、被欣賞,也使人的心靈能夠回應這美。[41]加西亞-里維拉在《殘損的純真:勾畫一種藝術神學》著作中展開一種藝術的神學,他宣稱藝術能夠幫助神學再現美的重要性,他為了呈現生活中的神學­而提出了七個關於藝術的神學的要點來反對陳舊的觀念。他最新的著作《上帝的花園》(The Garden of God)更是清楚的定義,「上帝、宗教和神學都與這顯明的知識相關―知覺、想像力和感受―也就是美的事物及藝術。」[42]、「因此,關於視覺的、音樂的和藝術的,這類超凡的語言,乃是一種更能認識上帝的真實之方法」。[43] 加西亞-里維拉甚至藉由德日進(Teilhard de Chardin)[44] 的立論來作為他的論點之延伸。德日進在他的神學宇宙論中提出,若教會想在今日的世界中恢復它為預言及末世的發聲,那麼它必須發展出一個令人們可以信服的宇宙論;加西亞-里維拉則提出,這宇宙論必然是一種美的向度,而美是聖靈在世界上顯而易見的工作,也就是前往上帝的花園之旅的一部分。[45]以此來加強美的重要性。

五、 檢視基督教歷史中的聖像破壞運動:

1. 反對的緣起及雙方的立場

導致東西方教會於一五四年分裂的重要成因除了「和子」的爭議之外,第二個就是由於「破壞聖像運動」(Iconoclastic Movement)之發生。此運動的意思是將所有作為崇拜之用的聖像聖相全部掃除。此次行動進行期間為七二六年至七八七年,由君士坦丁堡教會作主動。事緣七二九年希臘帝皇向教宗俄我略二世發出詔令,禁止在他統治下的教堂內懸掛致命者及天神的聖相或放置聖像。教宗強烈反對,認為帝皇無權在宗教事務上向教宗發出指令,並認為此舉違反了效忠於伯多祿的接位人。因此,此次事件又引出另一個東西方教會發生摩擦的例證。[46]

圖像只不過是基督與聖徒的像,在敬拜中作為集中注意力,默想和禱告的焦點。在東正教的敬拜與靈修時,這些圖像扮演重要無比的「天堂窗口」的角色,忠心的信徒以圖樣作為他們向三位一體的神與聖徒禱告的接觸點。事實上,東正教與羅馬天主教的神學家,從未將圖像當作偶像,圖像從未曾受過敬拜。[47] 並且,在東方,早在第六世紀的時後,他們就把圖像當作「文盲的課本」。他們認為,這些圖像的教導與提醒功能,對於無法閱讀聖經與基督教書籍的人重要無比。不過,圖像的發展也漸漸使得一些教會與國家領袖,惟恐此類的習俗會失控,其中就有一位皇帝,利奧三世(717),下令將整個帝國的圖像都除掉。其後的衝突蔓延了幾十年,主要的衝突在於,反圖像者表示,基督的像違反聖經禁止製作與敬拜偶像的禁令。在八世紀有一段時間反圖像者當權執政,因此整個東方帝國教會裡的圖像都被銷毀,並且有許多圖像的辯護者,名稱愛圖像者(iconophiles)受到迫害。[48]

2. 重要人物與其所持立場,此爭議之最後決議

此事件中正統的英雄是大馬色的約翰,又名「大馬色人」。他在整個拜占庭帝國裡,為辯護聖像作精彩的演說,這些演說,發展成名為《反駁聖像者》(Discourses Against the Iconoclasts)的著作。約翰主張,在真實敬拜一個人或物件與只是尊敬之間,作一個微妙但很重要的區別,繼續為在敬拜中使用圖像辯護。[49]

西元七八七年東正教使用圖像的傳統得到權威,宣告聖像或圖像,不僅不應該受到拒絕,而且還應該在基督教的敬拜中使用。[50]

 

3. 與巴爾塔薩及加西亞-里維拉之觀點對照

在這歷史的脈絡及神學的發展中,我們看見一種不可抑制的美,那本質的美藉著藝術發展得更加豐富。不論是巴爾塔薩一心想恢復的神聖之美,或是加西亞-里維拉所補充的藝術之美作為認識上帝的橋樑,我們都可以認定,聖像的發展或是其他藝術的創作,只要是作為敬拜或回應神的愛之用途,都可以稱為美。聖像的破壞其實並非無意義的非理性作為,在神學的思辨當中,很多時候神學家們都小心謹慎的處理惟恐過猶不及的思想論述。《聖痕》的作者提出,破壞聖像運動最終被西方人否定和拒絕,而這圍繞著偶像崇拜問題所進行的神學、哲學和美學思考,以及相應出現的一些文化現象和藝術實踐,對於西方藝術和西方文化產生了巨大和深遠的影響。[51] 巴爾塔薩認為,破壞聖像運動是一種對神學面對美學時的一種提醒跟校正,它發揮的作用甚至今日在教堂建築藝術和教會藝術中仍存在。不過,不可否認的是,這也只能作為提醒在理論上和實踐上抱持高度的警惕,以保障啟示的超驗之美不會落入內心世界的自然之美。[52]

 

六、 結論

迪倫貝格爾(John Dillenberger)將二十世紀具有代表性的神學家對藝術所作的回應劃分三種類型當中,巴爾塔薩是第三類,而筆者認為加西亞-里維拉這新興的神學家,則應屬於連結第二及第三類的神學家。因為他將巴爾塔薩那複雜的神學美學所提出的,關於美與美的事物之分別,及美的形格為何,都加以闡釋,他個人也清楚的主張美在神學中的定義,除此之外,他更將世界的真實處境考量至此神學反省中。基督教世界各種的藝術表現,我們都肯定必須是回應那神聖之美,但是,不論是聖禮的過程或是藝術家的創造,究竟怎麼樣被詮釋仍然是一件難以處理的課題,但是加西亞-里維拉嘗試在此範疇中定義及探討美的本質,及啟示與藝術的關連性,值得我們也參與其中。

筆者認為藝術與神學不能「非此即彼」,正如神學與歷史息息相關,各樣上帝所創造的科學都有其目的及意義,雖然不能將之畫上等號,卻也不該視之為多餘。藝術使人們更加體會神的屬性及榮耀,美的本源來自神是不容置疑的,當思想上賦予美學在神學上的定義,必然需要在行為表現上加以實踐,否則也是枉然。

書目

  1. Noll,Mark.《轉捩點-基督教會歷史里程碑》。Petaluma,CA:美國中信出版社,2002。頁141-151
  2. 巴爾塔薩著,劉小楓譯。《神學美學導論》。香港:三聯,1998
  3. 何崇謙:<美的超越:巴塔薩的神學美學>,《山道期刊》第二十期(200712),頁5
  4. 耿幼壯。《聖痕》。台北:台灣基督教文藝出版,2009
  5. 黑格爾著朱孟實譯。《美學一》。台北:里仁書局,1981
  6. 奧爾森著,吳瑞城等譯。《神學的故事》。台北:校園,2002,頁355-358
  7. 愛德爾‧塞爾著,衣俊卿譯。《現代藝術的宗教風格》。台北:桂冠圖書公司,1995
  8. 楊慶球著。《二十世紀神學選讀》。香港:天道,2010,頁6
  9. 福特編,董江陽等譯。《現代神學家》。香港:道風書社,2005
  10. Goosen著,李尚義譯。《合一中的教會》。台北:光啟,1996,頁57
  11. Stephen, Wigley.Balthasar’s Trilogy.London;New York:Continuum,c2010,26.
  12. Warner, Keith Douglass. “GARDEN of God: A Theological Cosmology,”Theological Studies, Dec2010, Vol. 71 Issue 4, p1003-1003, 2/3p.
  13. Alex,Garcia-Rivera.The community of the beautiful : a theological aesthetics. Collegeville, Minn. : Liturgical Press, c1999.
  14. Alex,Garcia-Rivera. The garden of God : a theological cosmology. Minneapolis : Fortress Press, c2009.
  15. Hans Urs von Balthasar,The Glory of the Lord:A Theological Aesthetics,vol.1,trans. Erasmo Leiva-Merikakis(Edinburgh: T&T Clark,1982).
  16. Hans Urs von Balthasar,The Glory of the Lord:A Theological Aesthetics,vol.4,trans. Erasmo Leiva-Merikakis(Edinburgh: T&T Clark,1982).
  17. Garcia-Rivera, Alejandro; Graves, Mark; Neumann, Carl. “Zygon: Journal of Religion & Science”, BEAUTY IN THE LIVING WORLD, Jun2009, Vol. 44 Issue 2, p243-263, 21p, 2 Diagrams; DOI: 10.1111/j.1467-9744.2009.00999.x


[1] 耿幼壯著:《聖痕》(台北:台灣基督教文藝出版社,2009),頁17

[2] 耿幼壯著:《聖痕》,頁19

[3] 福特編,董江陽等譯:《現代神學家》(香港:道風書社,2005),頁673

[4] 福特編,董江陽等譯:《現代神學家》,頁674

[5] 福特編,董江陽等譯:《現代神學家》,頁674

[6] 愛德爾塞爾著,衣俊卿譯:《現代藝術的宗教風格》(台北:桂冠圖書公司,1995),頁258

[7] 愛德爾塞爾著,衣俊卿譯:《現代藝術的宗教風格》,頁259

[8] 福特編,董江陽等譯:《現代神學家》,頁675

[9] 福特編,董江陽等譯:《現代神學家》,頁677

[10] 何崇謙<美的超越巴塔薩的神學美學>《山道期刊》第二十期(200712),頁5

[11] Alejandro Garcia-Rivera.The Garden of God . Minneapolis : Fortress Press, c2009 ,47.

[12] Hans Urs von Balthasar,The Glory of the Lord:A Theological Aesthetics,vol.1,trans. Erasmo Leiva-Merikakis

(Edinburgh: T&T Clark,1982-1991),460.

[13] 何崇謙<美的超越巴塔薩的神學美學>,頁6

[14] Von Balthasar,The Glory of the Lord,vol.1,28.

[15] Von Balthasar,The Glory of the Lord,vol.1,531.

[16] Von Balthasar,The Glory of the Lord,vol.1,152.

[17] Von Balthasar,The Glory of the Lord,vol.1,153.

[18] Von Balthasar,The Glory of the Lord,vol.1,152.

[19] Von Balthasar,The Glory of the Lord,vol.1,23.

[20] Von Balthasar,The Glory of the Lord,vol.1,607.

[21] Von Balthasar,The Glory of the Lord,vol.1,151.

[22] Von Balthasar,The Glory of the Lord,vol.1,473-475.

[23]何崇謙<美的超越巴塔薩的神學美學>,頁16

[24] 楊慶球著:《二十世紀神學選讀》(香港:天道,2010),頁6

[25] 黑格爾著,朱孟實譯:《美學》(台北:里仁書局,1981),頁5-6

[26] 福特編,董江陽等譯:《現代神學家》,頁677

[27] 巴爾塔薩著,曹衛東等譯:《神學美學導論》(香港:三聯書店,1998),頁1

[28] 包括魏塞(Weisse)、菲希特(I.H.Fichte)、烏爾里克(H.Ulrici)、赫爾曼(C.Hermann)以及百科全書式的人物卡雷

(M.Carriere)

[29] 耿幼壯著:《聖痕》,頁18

[30]黑格爾著,朱孟實譯:《美學》,頁8-9

[31]黑格爾著,朱孟實譯:《美學》,頁11

[32] Hans Urs von Balthasar,The Glory of the Lord:A Theological Aesthetics,vol.4,trans. Erasmo Leiva-Merikakis

(Edinburgh: T&T Clark,1982),22.

[33]巴爾塔薩著,曹衛東等譯:《神學美學導論》,頁5

[34] Stephen, Wigley.Balthasar’s Trilogy.London;New York:Continuum,c2010,26.

[35] Alejandro Garcia-Rivera.The Community of the Beautiful. Collegeville, Minn. : Liturgical Press, c1999,10.

[36] Alejandro Garcia-Rivera.The Community of the Beautiful,viii.

[37] 耿幼壯著:《聖痕》,頁20

[38] Alejandro Garcia-Rivera.The Community of the Beautiful,11.

[39] Von Balthasar,The Glory of the Lord,vol.1,462.

[40] Alejandro Garcia-Rivera.The Community of the Beautiful,17-18.

[41] Alejandro Garcia-Rivera.The Community of the Beautiful,24.

[42] Alejandro Garcia-Rivera.The Garden of God ,47.

[43] Alejandro Garcia-Rivera.The Garden of God ,48.

[44] 德日進(Teilhard de Chardin)1881-1955,法國哲學家,神學家,古生物家。在中國工作多年,是舊石器時

代考古學的開拓者和奠基人之一。

[45] Alejandro Garcia-Rivera.The Garden of God ,52.

[46] Goosen著,李尚義譯:《合一中的教會》(台北:光啟,1996),頁57

[47] 奧爾森著,吳瑞城等譯:《神學的故事》(台北:校園,2002),頁355

[48] 奧爾森著,吳瑞城等譯:《神學的故事》,頁356

[49] 奧爾森著,吳瑞城等譯:《神學的故事》,頁357

[50] 奧爾森著,吳瑞城等譯:《神學的故事》,頁355

 

[51]耿幼壯著:《聖痕》,頁29

[52]巴爾塔薩著,曹衛東等譯:《神學美學導論》,頁78-79

 

 

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