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容小敏: 評論內村鑑三主張之「無教會運動」對日本基督教本色化的貢獻 PDF Print E-mail
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Thursday, 19 December 2013 10:30

評論內村鑑三主張之「無教會運動」對日本基督教本色化的貢獻

推介人:郭鴻標博士
作者:容小敏

1 引言

被譽為東方先知的內村鑑三(1861-1930)的出身與基督教有著微妙的關係。他先祖原屬平庸的農民,因專門射殺和鎗斃了不少基督徒,結果因功被封為武士。由逼迫基督徒家族的後人到信主後,在新時代的浪潮中,內村的儒教倫理不但沒有倒塌,反而跟武士的精神密切結合,以致在宣揚福音之事上,發生輔助性的作用。他所傳的基督教有濃厚的日本色彩,認為不與祖國的文化密切結合,而又洋味十足的基督教,將無法札根在日本,更不能給日本人帶來滋養心靈的精神作用。[1] 內村在1901年提倡「無教會」運動。此運動有如東方的更正教改革,在中上層社會及學術界都有影響力。其追隨者更是有名的學者、作家及大學校長。而內村亦有其本色化的著作,包括十七份聖經及釋經研究、廿冊神學和主題式研究、八冊日記及相關著作等。[2] 然而,內村的貢獻甚有爭議性。有作家認為內村需要為日本自由解放的失敗負責,因他後期沒有積極推行民主改革。[3] 也有歷史學家批評內村後期對社會問題的興趣已減退。[4] 儘管效忠國家,但在愛國人士眼中內村是叛國者;儘管督信基督,卻在日本基督教信徒的眼中內村是撒旦。[5] 本文將從「無教會」運動的精神、發展背景、運動如何反映日本人的宗教意識、與教會論的對話等,探討「無教會」對日本基督教本色化的貢獻。

 

 

 

 

 

2 何謂「無教會」運動

內村的無教會主義有以下三個重大因素:以靈為重、獨立自主强調日本特色。

 

2.1 組織與聖禮

內村重視信徒靈命的思想反映在他對教會的理念上。他指出「教會」一詞就是「聚集」、「群體」之意,故此,基督旨在成立一個屬靈的群體,而這群體乃是建基於信仰,而非制度化的教會及法規之上。他認為真正的教會乃是上帝的國度,而不是教會,故此,在天上不會有聖餐,也不需要有神職人員。真正的教會,就是「無教會」的成員,即是上帝直接所創造的世界,以天為蓋,以地為盧,天空的飛鳥就是大自然的音樂家,上帝就以山川為講壇,宣講祂的話語。[6] 而生命乃超出制度之物,而非由規則產生。以生命、信仰為主,以制度為輔。信仰者有靈生命與教會律法機構兩者之間在現實上是嚴格相克的。[7]

 

內村並非否定教會本身,反而是承認其必要性。[8] 只是他認為現存教會已從其本質中脫離出來。內村認為「所謂教會,乃是指有監督、有長老、有神學家、有憲法、有教義信條,類似政府或政黨之物,並謀求擴張勢力,不是通過信仰,而是通過社會輿論,使民眾得以解放,這也可以被稱作教會,但不是基督所想建立的教會」(<真正的教會>,《聖經研究》,1921.11)。因此,無教會主義的另一個特徵是反對教派之間的爭鬥。內村認為教派之爭是因為其內部缺少基督,信徒缺少深刻的屬靈經歷,以外部擴張來彌補內心的空虛。[9]

因此,內村的「無教會」運動旨在組成「屬靈群組」。他所成立的研經小組是沒有階級結構,也不講究儀式,聚會只是集中在查考聖經。這些小組都是在家中或是區役所(即會堂)舉行。小組是以師徒制運作的。老師的角色是引導性和良善的保護者。因師徒緊密的關係,老師的性格和教學很大程度影響著信徒的靈命發展。誠然,內村以這師徒方法運作研經小組在組織上也顯得簡單和有彈性。[10] 不過,內村也意識到當其研經小組發展到一定程度,很容易會走向組成「教會」之路。所以,內村曾就這方面作了這樣的評論:「信仰(Belief)是獨立的,但組織是依賴的」(信仰全集XVIII89),「我必需承認這小組會容易成為教會。若是這樣,我們應立刻毁滅這小組…… 永遠地一次又一次的毁滅」(信仰全集XVIII,頁102)。[11]

 

有關聖禮的處理,於1901年,內村建議札幌基督教會取消教會內的洗禮及聖餐等禮儀,[12] 強調要學習基督信仰,以取代聖禮的行政事務。在<洗禮聖餐廢止論>(《聖經研究》1901.2)中,內村表示,聖事禮的執行可能對於培育信仰有益,但決不能說:倘若不參加聖禮,便不可能獲救。因為,人不是靠行為(對聖事的參與),而是靠信仰得救的。只有參與基督救贖的人,才可能懂得聖餐的意義。若聖餐和聖禮成為信徒的責任,那麼基督教的救恩便不是唯獨信心,卻成為自然宗教之一。唯一有效的途徑去理解聖禮是藉屬靈生命的記號。而洗禮代表著基督的死和復活,所以內村總結說洗禮是信徒對委身基督生活的表徵。[13] 而對教會所使用的公禱書,「無教會」的信徒則視之為令禱告變得公式化和缺乏自發性,失去生命與信心的關係。[14]

 

總的來說,內村所提倡的「無教會」運動的理念有點取材自貴格會和重洗派。如貴格會般,「無教會」信徒反對有聖職人員、階級及聖禮。又如重洗派,視教會為一群在聖靈裡重生的人所組成的團體,並持守「唯獨聖經」、「因信稱義」等傳統的基督教信條。

 

2.2 獨立

如上文提到,內村反對宗派主義及以西方教會的神學直接套用在日本教會,他認為本國傳統可為日本基督教提供一個好好的基礎。基於這個原因,也為著要在日本建立真正的信,內村提倡日本基督教必須獨立於西方教會的控制和經濟供應。[15] 內村寫道:「依賴不是一個軟弱,而是一項罪。獨立不是善德,卻是必要的責任。獨立的意思是直接站在神和真理上。」「依賴人、政府、寺廟或教會,或公司就不是獨立」。[16] 所謂獨立,就是只依靠上帝而不依賴人的信仰態度。他認為經濟獨立乃是思想獨立的先決條件,並以林前九15以強調經濟自立的重要性。他絶不願意被信徒所僱用。[17]

 

內村「獨立」的思想根源從兩方面而來:武士道精神及西方力量的負面影響。內村本身出自武士家族,而武士道精神是漠視和不喜歡對商業、錢財和產業的關注。封建諸侯及其家人的生活屬於其分封領主,諸侯的一切都是為了服侍領主的。因此,諸侯若用私房錢作樂、為錢財擔憂,或為後代儲錢都會被視為可恥。[18] 循著這個思想,筆者認為內村之所以反對接受捐獻,是因為既然上帝已成為他生命的救主,就是他「分封領主」,便不可以為錢財擔心。他反對被按立為牧師,因為不想自己的生活和事奉受信徒捐獻所控制。他反對接受西方教會的捐獻,因為這意味著與西方勢力的從屬關係,甚至司法裁判權都落在西方主教身上。[19] 獨立(independence)在這個層面上採用的日本詞語「自主性」(autonomy),指負責任和作終極決定的自由。因此,對內村來說教會是「由下而上」地建立,即由個人到群體。[20]

2.3 「接木」つき理論

所謂「接木」理論,就是把基督教接合在已植根日本文化的武士道精神。武士道是主幹,而基督教是接上的技子。內村在1916年曾這樣說:「武士道是出自日本最佳產物。然而,武士道本身並沒有能力拯救日本。在武士道這根樹幹上接上基督教,這棵樹將變成世界上最佳之物,不但可以拯救日本,也可以拯救全世界。」[21] 內村一方面認為基督教是最終的信心標準,可以取代佛教和神道教。然而,他亦相信武士道(the way of man)和基督教(the way of divine)不是一個互為排斥的關係,兩者是獨立的個體,而經「接木」後可以成為超然地包括一切(all-embracing transcendental),而又能和諧共存的一個個體。[22] 內村在武士道和基督教中找到很多的「共通點」,他甚至稱日本基督徒可以從武士道精神找到解決世俗問題的方法。他認為理想的武士與基督教的先知、使徒皆強調真誠和經驗主義乃思想和行動一致的自然結果。基督所擁有的憐憫和溫柔也是理想武士所追求的。[23] 內村把武士切腹和殉死作為自我犧牲及表現對領主的忠誠,與基督的犧牲精神掛勾。[24] 不過,內村亦公允地發現兩者不同的地方。一,武士為個人成義而努力達成道德標準,而基督徒能成義是因為耶穌基督;二,武士為自我實現良善而耕耘,而基督徒則是從上帝得到善;武士認為勝者為王,敗者為弱,而自我可以實現真、善、美,而基督徒視自己為罪人,並對敗者存憐憫之心;三,武士的德行是決定於律法與規則,而基督徒的德行乃因著愛、直覺和喜樂,而不是用科學方法、系統分析和理論去決定。[25]

 

3 「無教會」運動的發展背景

內村的信仰成長及所提倡的「無教會」運動可謂經歷了基督教在明治時期的兩個重要階段:對外開放期(1882-1889)、敵視期(1890-1902)。在前期,因著德川幕府時期留下來的不平等修約,西方國家認為日本是「非文明國」。而「文明國」和「非文明國」的分別在於換上「基督教的」和「非基督教的」這詞彙。[26] 為了解除國體包袱,明治政府決心西化,對基督教採取開放態度。在開放的社會氣氛下,增長最快的是公理會,其次是聖公會、長老會和浸信會。

 

可是,「黃金時期」過去後,基督教卻面對政府和民間態度上180度的轉變。其中修約要求被拒是一個重要的原因。[27] 隨著愛國主義日濃,人民期望恢復國家的宗教(佛教、神道教、儒家)以重建傳統價值和對國家的忠誠。在1880年代,明治政府定意以天皇為中心,統合文化和政治。1889年的憲法和1890年的教育法令承認天皇為國家的元首。因此,一切有違這思想的便是對天皇、對國家不忠。內村的不敬事件[28] 更成為觸發點。有學者因此評擊基督徒漠視國家精神,製造社會不安和對天皇不敬。而新任的東京帝國大學院長加藤弘之[29] 更批評基督教為外國人的宗教,決不會迎合日本人的宗教口味。[30]

 

內村正是在這個歷史和政治場境下,於1901提倡「無教會」運動。希望基督教能更「屬靈化」,有著真正信仰的力量;希望基督教能更「日本化」有著日本文化的血脈,以進入愛國的洪流。他甚至認為西方宣教是教條主義和極權主義,[31] 他們的狹隘展現在宗派主義上。[32] 而他相信宗派主義只會削弱基督教本色化的力量。日本教會在發展的錯誤是以組織(架構、信條、禮儀)代替與基督真正的團契。[33] 基督教史家石原 [34] 認為日本基督教的其中一個特徵,是根源於早期傳教士的福音主義與原教旨主義態度。[35] 早期傳教士多是受十八世紀英國衛理公會教派運動、美國的信仰復興運動及德國的敬虔主義影響。結果,日本教會便成為伴隨著禁欲主義與社會道德運動的實踐教會。[36] 另方面,日本教會當時在戰爭的政治立場更加深內村對「獨立」的思想。在日俄戰爭前夕,內村是少數的基督徒支持和平主義。而第一次世界大戰內村更肯定了「無教會」的獨立性:「基督教一旦建立教會,她無可避免要支持戰爭。教會與戰爭是不可分割的。若基督教回到『無教會』形式,便會反戰。『無教會』主義和和平主義是不可分割的。[37]

 

4 「無教會」與日本人宗教意識

海島地形、單一文化形成日本人對自己國家有一份強烈的歸屬感。日本的自然環境極為不穩定,經常受大自然的威脅。因此,日本人產生了順從自然的智慧。對大自然無常的感覺,也形成了他們宗教觀。[38] 從這點,我們可以理解內村認為教會的形象「是上帝創造的宇宙、大自然,這便是我們無教會信徒在這一世界上的教會。……無教會才是有教會,只有沒有教會的人才擁有最好教會的人。」即是說,無教會是天然,而非人工和人為的,是自然本身。這想法正好反映了日本人自然觀的一面,通過與自然融為一體,而能獲得新生的充裕。若從自然世界來看,人類社會則無不是混沌、狂亂之所在,充滿了人間的欺瞞與虛偽。渴望從現實中脫離出來而回到大自然的懷抱,實是日本人的願望。[39] 對日本人而言,比起思考「神」有無存在的問題,能否感受到神之存在是比較重要的。[40] 在信仰概念上,日本信徒在神學上的苦惱並不在於對巴持等人的神學思想的費解,而是在於未理解並認可他們在經驗基礎上的充滿信心的呼喊。「由於在經驗的膚淺幼稚,而產生對基督教理解的膚淺與教會生活的貧乏」。表面上像基督徒一樣採取行動,但日常中卻以舊式的生活態度生存的「半基督徒」居多。[41] 因此,內村在「無教會」運動中呼喊的是信徒與基督個人的關係的重視(Thou-I relationship),而不是頭腦上對教條和信條的認同。內村這方面的思想,在一定程度上也受到禪宗的影響。禪宗主張的是追求第一身的宗教經歷。[42]

 

5 「無教會」真教會?──從教會論看「無教會」主義

要評論內村所提出的「無教會」主義,筆者認為要處理兩個問題:

l 「無教會」是否合乎基督教的教會論?

l 教義、信條在教會中佔何地位?沒有聖禮的教會是否教會?

按聖經的理解,「教會」的意思就是招聚神的百姓歸向祂,敬拜祂(申四10)。教會有著分別為聖子民的身份(彼前二9)。這方面內村的觀念和聖經相符。不過,這只為教會的「會員」身份下了定義,「教會」實際上有什麼表徵可以讓世界知道這是「神的教會」而不是純粹「學習聖經的組織」呢?馬丁路德指,真教會不存在於神的子民沒有真正聚集的地方、不存在於神的話語沒有正確宣講的地方、也不存在於沒有正確行聖禮的地方。[43] 他提出真教會應該有七個特徵。[44] 同樣,加爾文亦指出教會的標記:「不論我們在哪裡看見人傳講聽從神純正的道,他們又根據基督的吩咐執行聖禮,我們就不需懷疑,那正是神的教會。」[45] 那就是說,教會的外顯標記有二:正確傳講神的道,以及正確執行聖禮。正如上文所提及,內村提倡的「無教會」其中一個特點是以靈為重,以查經小組建立屬靈群體,這表示第一,群體中參與者理應是神國的子民,有聖靈在其生命中;第二,以學習聖道為主。內村希望在「無教會」運動中建立真正的屬靈團契。這思想有點像加爾文兩個教會的觀念:「可見的教會」(指是好的信徒和壞的信徒同時存在,這是現在的體驗;其範圍可從非常小的家庭(羅十六5、林前十六19)聚會到非常大的普世性教會(林前一2、帖前一1);「不可見的教會」(真實屬靈實質是真信徒的團契;信心和盼望的目標)。[46] 可是,內村卻忽略了加爾文所提到的「不可見的教會」是末世性的,要在基督再來時信徒才能有真正的團契,真正神國度的來臨,這不是現在地上教會可以成就的。[47]

接下來我們要探討的問題:教義、信條在教會中佔何地位?沒有聖禮的教會是否教會?教會歷史告訴我們,一些教義是在初期教會的敬拜實踐中逐漸形成的。如尊主頌(路一46-55)、撒迦利亞頌(路一68-79)、大榮耀頌(路二14)、西面頌(路二29-32)。亞他拿修就是用這種敬拜生活中的禱告實踐來說明耶穌的神性,並藉這種基督論來反駁亞流主義。《榮耀頌》是初期教會在洗禮中用作表達對三一神永恆同在的信仰宣認。[48] 所以,教義和信條可說是基督信仰的宣告。

內村承認聖禮是信徒委身的標記,也可能有教導的作用,可是,他沒有在行動上肯定聖禮在教會的地位。從路德和加爾文對教會表徵的闡述,我們可以知道聖禮的執行是其中一個重要的表徵。事實上,在舊約時期,上帝透過割禮去建立、並透過獻祭去維持與人立約的關係。到了新約時代,則透過割禮所預表的洗禮(西二11-12),使信徒進入與上帝的新約中。並透過崇拜和獻祭(聖餐禮可視為感恩祭)的禮儀,去維持與上帝立約的關係(羅十二1-2)。崇拜中聖道和聖禮,都是上帝不可見和可見的道。崇拜中宣講聖道和施行聖禮正是聖父透過真理的聖靈在耶穌裡與信徒同在,以祂的道來塑造信徒的生命,並讓他們在當中經歷上帝的臨在、與上帝立約的關係。[49] 若然「無教會」運動著重的是與神有一身經歷的關係,聖禮正正就是一個好渠道。並且,聖禮中聖餐能讓信徒有能力抗衡現實文化的衝擊。當信徒領聖餐時,是要記念自己的身份。沒有這種對基督的回憶,信徒便可能因現實的壓力、困難而信仰變成現世潮流文化和建制力量的工具,並失去了基督的身分和生命,[50] 也失去對末世的盼望。領聖餐的人是對基督身分和與祂生命的結合,是反抗一切反人性和非人性的行動和制度結構的,叫信徒知道基督生命的真相和認識自己和社會情景的實況。[51] 教會這屬靈群體從來都是顛覆性,與社會文化抗衡。若然內村要建立一個真正、有力的屬靈群體,正確執行的聖禮是他所要做的。

 

卡維里認為內村的教會論進路是實用和以聖經為中心的。而他因神學的抽象性質和形而上學的含義,所以回避神學。他的教會論的特點是強烈的二元論和充滿張力。他二元地區分上帝的道和人的話、在基督裡的信眾和建制教會、在基督裡的信心和教會的禮儀、屬靈生命和物質組織。他把教會等同上帝的國。[52] 土肥昭夫亦指出內村二元論地來理解現存教會,但這見解在聖禮論中並未得到貫徹。而且,在其無教會論的結論方式中,未有充份的神學研究,便接受了日本式的思維。[53] 筆者認為內村的二元論是因著當時的教會和時代處境,使他採取「明確的立場」,只取神的道、真正團契,以致把西方教義、教會、聖禮相對化。但正如卡維里所說,內村在嚴厲批評教會中,仍沒有打算放棄教會。[54]

6 「無教會」運動──日本基督教本色化的真正出路?

「文化是一個生命體,當基督教在西方文化生根成長,它與文化載體不能硬性分割。我們可以做的,是讓基督教在中國文化載體中繼續生長,它的核心部份在新的土壤重新滋長,某些非核心的西方元素在新的文化載體中自然消減」。[55] 明顯地,內村的「接木」理論也是運用同樣的理念,希望基督教在移植到日本時,在日本文化的土壤裡茁壯成長。他努力把日本的宗教觀和影響日本文化至深的武士道融入基督教中。在面對歐美列強的壓迫,以及努力實現近代國家的統一,內村有強烈的國民意識的自覺。做日本人還是做基督徒成了與他們息息相關的問題(Jesus or Japan)。「無教會」運動在「信心」的認識層面上刻意想屏棄的神學,認為神學只會形成機械式的信心。內村希望發展本土神學,這神學不是在西方神學和哲學的基礎上,而是出自自己國民對基督教的理解不是頭腦上,也不是被教導的(教牧也可能受西方神學的影響),而是與神直接相交、經歷的真實神學。當然,這不代表「無教會」運動完全不注重神學和聖經的研究,他們同樣強調科學化的研經。甚至在「無教會」運動中有好幾位學者為著了解經文原來意思,亦有學習希臘文和希伯來文。[56] 他們的目標是讓讀者能在讀經時不受西方和本身儒家和佛教的文化框架所影響,保護下一代不再犯上同樣釋經的錯誤。[57] 事實上,按Caldarola的統計,「無教會」在中上層社會有一定的影響力。支持者多是大學教授、學者、研究生及其他專業人士。當中有六成是年青人(21-40歲)。[58] 儘管運動中信徒人數只有大約五千人,它在基督教中有明顯的影響力。估計有25%的「無教會」信徒是從建制教會出來的。他們離開教會轉投「無教會」運動的共同原因是因為對教會的不滿(如禮儀形式主義、教會規則、平庸的神職人員、教會傾向與世俗機構競爭或妥協等)。[59]

Emil Brunner評價無教會為基督教在日本的本色化最卓越的情形之一。他認為,教會的本質是基督的共同體,是聖靈造就個體的聯合,作為在教會史中所看到的律法制度性教會,同時經歷了新約聖經之教會的展開、變化或退化的過程。他認為「無教會」的人們也提倡同樣的觀點,並對此給予了極大關注,試圖在教會與無教會之間架起一座橋樑。[60] Mullins更評論「無教會」是基督教在日本本色化的源頭。[61]

 

若說「無教會」運動是日本基督教本色化的源頭,它有能力源遠流長嗎?儘管「無教會」運動在當時的基督教中引起很大的迴響,可是筆者認這運動卻難以有長遠的發展,因為它犯上結構性的問題:缺乏中央權力。內村反對反對制度化,甚至讓研經小組不斷組成、拆毀,這使運動很難有發展的空間,更遑論有長遠的計劃。Caldarola指出,「無教會」運動只依賴個別有思想的成員的委身,並靠常規研經和組內成員的相交來維持理想與世俗社會的張力。[62] 因為運動缺乏中央管理,造成研究小組領袖的質素參差,有的是靠個人魅力去吸人信徒,更沒有機制訓練接班人。當個別組員在聖經的知識有把握時,便隨意開展新的小組。Mullins雖然對「無教會」運動有正面的評價,但同時指出運動難有長遠發展的空間,因當內村死後,其聖經講座及刊物<聖書研究>都停辦了。過份依重個人在研究小組的教導和帶領導致部份領導對其跟隨者行使過份的宗教權威,甚至控制他們的婚姻和工作選擇。[63]

 

內村竭力維持運動的無宗派主義,但後期證明這是徒勞無功。運動內部有分裂和分歧。事實上,內村暗自也承認「無教會」運動難有進一步發展。他在日記中曾透露過「無教會的真正價值在於它的實現是不可能」(信仰全集IV, 358)。[64]

 

7 結論

內村鑑三對「無教會」運動目標可以用以下他所寫的一個宣言作為總結:

I for Japan

Japan for the world

The world for Christ

And all for God

筆者認為整個運動是一場思想革命,而且從這個層面來看算是頗為成功的。內村在日本基督教本色化的思想有啟蒙的作用,帶領日本教會在思想上脫離西方教會傳統的思想框架,興起對神的道、因信稱義、真正團契的認真尋求,並為本色化的載體(武士道)立了一個範例。內村可謂清楚明白本國的文化結構,所以從思想入手。事實上,在基督教傳入之初,日本已有高度發達的宗教和哲學。因此,如果沒有彼此間宗教與哲學的交鋒,便不可能產生本色化命題。在這個層面上,內村可算是拿準了起始和接觸點──武士道,並以此作為與聖經作對話的平台。他刻意漠視西方哲學和教條,因為這些不是國民能理解的。對於高度發達文化中的宗教觀和哲學觀,我們的態度是求同存異,抑或壁壘分明呢?筆者認為雖然自己作為亞洲人,但在評論本色化的課題上仍有不公平的起點,因為我們長久以來接受西方教育和西方文化影響,可能站在西方教會傳統的高位作批評。但若我們能從日本文化的立場開始,我們便能對她的本色化多一份情,體會「先是基督徒,後是日本人」那份張力,並愛惜本國文化的心。正如內村真摰地說:「有兩個J字是我所愛的:一個是耶穌(Jesus),另一個是日本(Japan)。兩者相較,不知何者更能贏得我的愛。失去當中的一個我就會失去生存的意義。我這一輩子的目標就是事奉這個J。」[65] 內村不但背負了對基督、對國家之情,也背負了歷史的包袱,希望基督教在政治的洪流中振興起來。正如吳得榮評價:當初附和宣教師而駡日本式基督教為偏狹民族宗教的各教會,在太平洋戰爭的時候,改口自稱為日本式基督徒,斥責反對戰爭的「無教會基督徒」為不愛民族的游離份子。但在日本戰敗後,他們又匆匆地掛出美國式基督教招牌。由此可見,不札根於本國傳統的信仰,容易隨著環境的易改而換其色彩,同時也容易變成沒有民族自尊的軟骨基督徒。[66]

雖然,「無教會」運動的思想是值得欣賞,可惜其組織結構卻有點失色。內村因想擺脫西方色彩,反對制度,漠視聖禮和教會傳統,這其實是忽視了一些讓信徒生根成長的元素,而這些元素也是表明教會是一個被上帝呼召從世界的文化中分別出來,歸耶和華為聖,並隨時準備顛覆固有的世俗文化和實踐另類文化的群體的標記。但若然因要進入本土文化而把基督教文化的某些元素去除是本末倒置的方法。這是「無教會」運動的一記教訓。

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8          參考書目

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[2] Mark R. Mullins: Christianity made in Japan: a study of indigenous movement (US: Hawaii Press, 1998), 55.

[3] Tatsuo Arima, The Failure of Freedom: A portrait of Modern Japanese Intellectuals (Harvard University Press, 1969), Chapter 2.

[4] 家永三郎:日本思想史上の内村鑑三改装の内村鑑三》(岩波書店1956,頁114ff

[5] Ishida Takeshi, “The meaning of ‘independence’ in the thought of Uchimura Kanzo,” in Culture and religion in Japanese-American relations: essays on Uchimura Kanzo, 1861-1930, ed. Ray A Moore (Ann Arbo, Mich.: Center for Japanese Studies, University of Michigan, 1981), 8.

[6] Miyahira, Nozomu, “Christian theology under feudalism, nationalism and democracy in Japan.” in Christian Theology in Asia, ed., Sebastian C.H. Kim, 109-128 (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2008),119.

[7] 土肥昭夫:<內村鑑三>,古屋安雄等著:《日本神學通史》(上海:三聯書店,2002,頁39

[8]「無教會不是無視教會,試圖破壞教會;而是像沒有錢、沒有父母、沒有住處的人一樣,是主張無制度性教會者的教會……因為,在天國,既沒有教會階制,也沒有聖禮。無教會是向世間傳達該到來的上帝之國的共同體。然而,只要我們仍居於此世,教會就其存在的必要性。」《無教會》1901.3

[9] 吳得榮:《十字架與日本武士》,頁142-3

[10] Carlo Caldarola,Non-church Christianity and Japan’s cultural identity,” in Culture and religion in Japanese-American relations: essays on Uchimura Kanzo, 1861-1930, ed. Ray A Moore (Ann Arbo, Mich.: Center for Japanese Studies, University of Michigan, 1981), 111.

[11] Ishida, “The meaning of ‘independence’ in the thought of Uchimura Kanzo,” 15.

[12] 札幌基督教會為內村於1882年創立的,即後來的札幌獨立基督教堂。

[13] Carlo Caldarola: Christianity: the Japanese Way (Leiden: Brill, 1979), 72.

[14] Carlo Caldarola: Christianity: the Japanese Way, 70.

[15] Mark R. Mullins: Christianity made in Japan, 60.

[16] “Dependence is not a weakness, but a crime.  Independence is not a virtue; it is an imperative duty.  Independence means standing directly with God and truth.” “To depend on man, on government, on temple or church, or on the company is not be independent.” 詳見Ishida, “The meaning of ‘independence’ in the thought of Uchimura Kanzo,” 12.

[17] 吳得榮:《十字架與日本武士》,頁140-1

[19] Mark R. Mullins: Christianity made in Japan, 58.

[20] 卡維里著,陳永財譯:《教會論:全球導覽》(香港:基道,2010),頁237

[21] 吳得榮:《十字架與日本武士》,頁138

[22] Hiroko Willcock, The Japanese political thought of Uchimura Kanzo (1861-1930), 281.

[23] 內村甚至以林前九至十五章,保羅寧願死也不願損害他的自尊、權利和自豪感來表達武士也寧願死也不願尊嚴受損。(詳見Hiroko Willcock, The Japanese political thought of Uchimura Kanzo (1861-1930), 275-6)。但筆者認為林前九章是講到保羅作使徒的權柄,而十五是論到復活的問題,更何況保羅是表達為福音的原故死,而非為保護自己的尊嚴。

[24] Hiroko Willcock, The Japanese political thought of Uchimura Kanzo (1861-1930), 270.

[25] Hiroko Willcock, The Japanese political thought of Uchimura Kanzo (1861-1930), 279.

[26] 磯前順一:《近代日本の宗教言説とその系譜》(日本岩波書店2003),頁33

[27] 1871年岩倉使團出使失敗後,日本多次要求西方列強修改條約,均告失敗。而其中一次由外交大臣大隈重信在18882月帶領,商討有關修訂司法制度的條約。可惜,隈重這次任務不但失敗而回,更在1889年被行刺。事件反映民間對國家的無能和西方霸權不滿已到達頂點。

[28] 內村當時為官校教師卻拒絕向天皇像叩拜。

[29] 明治時期教育家、哲學家。曾任東京學士會院會、東京大學綜理、貴族院議員、日本帝國學士院院長、樞密顧問官等職。

[30] Robert Lee, Stranger in the Land: a study of the church in Japan. (New York: Friendship, 1967), 40.

[31] 曾有日本的文學作品形容那移植來的基督教是「發臭的牛油」(臭いバター),意思是說西方宣教士在傳福音時把不必要的文化包袱帶進。詳見Mark R. Mullins, “Japan.” in Christianities in Asia, 207.

[32] Carlo Caldarola: Christianity: the Japanese Way, 74.

[33] Carlo Caldarola: Christianity: the Japanese Way, 53.

[34] 石源謙出身於牧師家庭(日本基督教本郷教會)。1905年畢業於東京帝國大學。於研究院専攻教父哲學,其博士論文題為「亞歷山大格利免之哲學」(19127月)。

[35] 石源認為日本基督教有四個特徵:1. 一開始便對教派主義持否定態度,尤其對於教理教規方面教派間的差異持懷態度;2. 教會律法上的理解甚為欠缺;3. 受西方福音主義與原教旨主義影響;4. 教會的概念不明確。

[36] 古屋安雄等著,陸若水,劉國鵬譯。《日本神學通史》(上海:三聯書店,2002),頁3

[37] 信仰全集XVII,頁83-84Ishida, “The meaning of ‘independence’ in the thought of Uchimura Kanzo,” 14.

[38] 山折哲雄:《近代日本人的宗教意識》(台北:立緒文化,2000,頁70-71

[39] 土肥昭夫:<內村鑑三>,古屋安雄等著:《日本神學通史》,頁41

[40] 山折哲雄:《近代日本人的宗教意識》,頁9

[41] 古屋安雄等著:《日本神學通史》,頁4

[42] Caldarola 解釋當日本人拜訪神名住的地方,他會有一種神祕的感覺,稱之為宗教經歷。而這感覺並非能以真理來衡量的。詳見Caldarola,Non-church Christianity and Japan’s cultural identity,” 108.

[43] Roger E. Olson著,李金好譯。《統一與多元的基督教信仰》(香港:基道,2006),頁272

[44] i. 傳揚和聆聽神的道;ii. 真正的基督教聖禮;iii. 洗禮;iv. 主餐;v. 聖職及鑰匙;vi. 正確的公共敬拜;vii. 背負十字架。詳見楊牧谷等著:《壞鬼神學》(香港:更新資源,2000),頁244

[45] Wayne Grudem著,張麟至譯。系統神學:教會論與末世論E. Brunswick, NJ: 更新傳道會,2009),頁15

[46] 楊牧谷等著:《壞鬼神學》,頁248

[47] 卡維里著:《教會論:全球導覽》,頁67

[48] 鄧瑞強、趙崇明編:《當俗世遇上敬拜》(香港:基道,2011),頁123-4

[49] 鄧瑞強、趙崇明編:《當俗世遇上敬拜》,頁132-3

[50] 鄧瑞強、趙崇明編:《當俗世遇上敬拜》,頁35

[51] 鄧瑞強、趙崇明編:《當俗世遇上敬拜》,頁37-8

[52] 卡維里著:《教會論:全球導覽》,頁233

[53] 土肥昭夫:<內村鑑三>,古屋安雄等著:《日本神學通史》,頁45

[54] 卡維里著:《教會論:全球導覽》,頁239

[55] 楊慶球:<本色化神學>,講義(香港:建道神學院,2011年夏)。

[56] 塚本翻譯口語版的新約聖經;黑崎出版希日和日希串珠聖經以及十四冊的新約註釋書。関根正雄高橋三郎前田五郎等把德國正統的神學訓練帶到「無教會」運動。

[57] Carlo Caldarola: Christianity: the Japanese Way, 66-67.

[58] 這相對於制度化的教會中六成信徒都是成年男性。

[59] Carlo Caldarola,Non-church Christianity and Japan’s cultural identity.”, 104-5.

[60] 古屋安雄等著:《日本神學通史》,頁38

[61] Mark R. Mullins: Christianity made in Japan, 54.

[62] Carlo Caldarola: Christianity: the Japanese Way, 191.

[63] Mark R. Mullins: Christianity made in Japan, 63.

[64] Ishida, “The meaning of ‘independence’ in the thought of Uchimura Kanzo,” 17.

[65] 吳得榮:《十字架與日本武士》,頁138

[66] 吳得榮:《十字架與日本武士》,頁139

 
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