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林朗熙:在愛和理性之間尋找通往上帝的道路 — 探討以聖文德(Bonaventure)為代表的神祕主義進路 PDF Print E-mail
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Saturday, 13 June 2020 19:35

在愛和理性之間尋找通往上帝的道路 — 探討以聖文德(Bonaventure)為代表的神祕主義進路

推介人:郭鴻標博士
作者:林朗熙

 

1. 前言

探討中世紀的神祕主義時,我們可能較多將焦點放在「建制外」、被邊緣化的神祕主義者的學說。然而,不少在「建制內」的神學者或修士,也發展和教會處境相關的神祕主義。本文將以聖文德(或譯名為波納文圖拉)為例,探討當他身處建制內的教會組織時,如何嘗試疏理愛(愛作為最重要的一種情感)和理智兩者的關係。透過本文,筆者期望能反思建制教會與神祕主義之間的張力,並反省神祕主義的元素是否必然不容於教會體制之內。

2. 文德的神祕主義的發展進程

文德同期於巴黎大學接受神學訓練,由於巴黎大學內的學術論爭,令他於125710月才獲得博士和神學教授的頭銜。[1] 因為這個背景的緣故,文德的早期著作多傾向以理性向度詮釋信仰,而較少採用情感性的字眼或圖像。當文德成為聖方濟各修會總會長之後,他的論述有更多情感層面的討論,而且有不少篇幅強調理性的限制,說明理性需要有上帝的愛作為基礎,方能引導人認識上帝。縱觀文德的論述,他同樣重視愛和理性在認識上帝的角色,不過和經院哲學學者有所分別的是,文德的論述受到他在教會體制內的經歷和事奉所影響,以致他不少論述都集中在調和愛和理性之間的張力。

3. 文德的神祕主義觀念

3.1 上帝作為萬物的第一原則

文德的認識論以新柏拉圖主義為主要的骨幹,他強調上帝是第一創造原則(first creative principle),也是所有原則和知識的基礎。他對這個起源的定義,是上帝本身就是自我散發的美善(self-diffuse good)。[2] 文德認為愛是這種最高的美善,因為神會主動與他者溝通,更會主動將自己和他人分享。[3] 他使用散發的概念,支持他的三一論。完整的美善的散發過程,並不能只有散發者自己,更需要有整個過程的成品,以及散發這個行動本身。三位一體的上帝就形成完美的散發過程,聖子是這個散發過程所造出來的結晶,而聖靈就是這個散發的過程。[4] 三一內的關係是動態的,因為這種散發的過程是持續地發生(eternally co-producing),而這個過程代表聖父對聖子無限的愛,這種愛也隨著持續的散發,散發到萬物之中。[5] 萬物既有上帝的光在裏面,也分享上帝的愛。這種對上帝的自我散發和愛的觀念,在偽丟尼修(Psuedo-Dionsynsis)和聖維克多的理查(Richard of St. Victor)的論述中都有出現,文德則將兩者二合一,認為上帝自我散發體現的方法就是愛,以愛和受造物建立關係。[6]

文德解釋上帝和萬物的關係時,也使用光的辭彙。在他的著作中,他指出聖父是眾光之父(雅一17),也是眾光的泉源(fountain)(西一15、來一3),而耶穌基督就是從聖父而出的獨一光線(superessential Ray),從這個光明的泉源(Fountain-Ray of light)就散發出賦予所有生命的光明。[7] 這些生命也同時分享到上帝的光。受造物所散發出來的光,都是來自道在永恆中生出的光。[8] 不過,受造物並不能盛載全部的光,只能部分地反映這種光。

對於萬物如何反映這種從上帝而來的光,如何和上帝和相似的特質,文德以兩個詞彙解釋:「殘餘」(vestige)和「形象」(image)。殘餘是指當神創造世界時,在世界上留下的痕跡(trace)。文德強調這兩個層次都完全有神的特質在裏面,不過殘餘是比較隱晦地顯現出上帝的特徵,本質上並不一樣。形象則是指受造物本質裏面和上帝相同的部分。[9] 按照這個定義,文德認為萬物大多數都只有上帝的殘餘,但是人類除了上帝的殘餘之外,更擁有相對完整的形象。文德認為人作為理性的受造物(rational creatures),能夠使用記憶、理解和意志來使他們和神聯結為一,但是那些只有「殘餘」痕跡的非理性的受造物(irrational creatures),則沒有這種直接和上帝交往的能力。[10] 故此,萬物都是鏡子,反映出神的形象,折射出從神而來的光線,只是在反映的層次上有所分別。

在殘餘和形象的理解下,萬物成為一種符號或字眼(letters),而且隱藏了背後事物的屬靈意義。[11] 文德的描述有一定的矛盾性:雖然萬物本身已經有神的光線在裏面,不過這些光線又不完全顯明出來,而需要人的靈魂參透出來。人的靈魂是受造物之一,自然也有神聖的光蘊藏其中。這種神聖的光體現在靈魂的功用之上,使靈魂能辨認到世上的殘餘和形象。[12] 人能夠朦朧地看到一小部分的光,但是很多人是「瞎眼」或「耳聾」的。他們只能看見事物的表面,卻無法參透它們背後的光線。[13] 這些人雖然能夠瞭解萬物擁有的「殘餘」部分,但卻不能完全掌握萬物裏面帶有的形象。

文德對上帝作為第一原則的論述,框架和普遍神祕主義者認同的的萬有在神論相似。上帝作為第一原則,不是靜態的、脫離世界的虛幻原則,而是持續地和這個世界互動的個體。這個特點在較後期的埃克哈特大師(Meister Eckhart)的論述中都有出現,埃克哈特大師就提及三一內的互動關係,就有如滾騰(ebullitioor boiling over)一樣,並且聖靈將神美善的屬性,透過滾騰的過程,進入到人的內心之中。[14] 文德對上帝的形容,和埃克哈特大師的描述類似,都指出萬物在不同程度上,分受上帝美善的屬性。不過,文德認為在萬物之中,惟獨靈魂才具備認識和步向上帝的能力。

3.2 靈魂的能力:以愛與理性通往上帝

文德認為靈魂和萬物一樣,本質裏同樣有上帝留下的印記,不過靈魂擁有的印記更為完整。靈魂不是虛幻的、沒有實體的身體的影子,而是真實的個體,身體也從屬於靈魂。[15] 文德相信靈魂擁有永恆性,和會朽壞的身體有分別,因此靈魂和身體的連結方式,不是直接融為一體,而是有其個別的物質(individual substance)。[16] 靈魂的構造物質擁有從上帝而來的印記(“stamped with the divine image”),因此它是在所有受造物中,和上帝距離最短的理性的受造物。[17] 上帝為使人能夠認識祂,就將關於祂的內在知識(innate knowledge of his immense being)放在靈魂中間,這種內在知識是理性接觸得到的。靈魂擁有生命、智慧和自由本質,也有意志和理性的機能(faculties),因此它能夠理解神的本質(“creating essence”)和內在知識。[18]當人的靈魂思考時,就有能力發現從萬物散發出來的上帝的光,縱然這種能力是有限而不完全的。[19]

當人能夠察覺靈魂的這個部分時,他們就能藉著這個部分和上帝連結。這個部分使人期望認識上帝,也在天性裏渴求得著無限的善。[20] 人一切認識世界的思想及活動,最終目標在於他的創造者,即是上帝。中世紀的神祕主義者普遍都提到人類靈魂的深處擁有這種連結,文德的理論則將人靈魂中的形象,等同於這種深處裏與神的連結,故此人的靈魂有與神連結的潛質。[21] 這種潛質之一,就是靈魂內的理性。理性是幫助人發現上帝在所有事物中留下的痕跡,也惟有受到恩典轉化的靈魂才能發現這類痕跡。

不過,由於人已經受到罪的限制,他們只能看到萬物表面的樣子,而不能看到萬物裏面所蘊藏的上帝的光的痕跡。人的理性被罪所蒙蔽,無法察覺到靈魂內藴藏的永恆元素,自然也無法善用靈魂蘊藏的功能。[22] 神聖的光就功用是推動人的智性,使智性能正常地留意這個世界藴藏的光線。[23] 故此,神聖的光不會取代人的理性性和感官功能,而是藉恩典轉化它們,使人能夠按它們的原本意義去使用它們。

文德將人的理性分為三個不同的層次。人類的五種感官,包括視、聽、嗅、味、觸覺,猶如五道不同的門,世上萬物的本質從這些門進入人的理解之中,使人能感受世界的一切(perception)。當人得到這些信息時,人的靈魂會處理這些信息,理解這些信息的意義(apprehension),為人帶來愉悅感(pleasure)。然而,人的靈魂不會單單停留在愉悅感,而有能力進一步判斷這些事物的本質(judgement)。[24] 人的靈魂是按著某些標準作判斷,文德認為這些不可解釋其來源的標準,就是神作為第一原則所衍生出來的標準。[25] 用另一種字眼來講,這些標準,猶如上帝將祂的光茫顯露出來,引導人認識祂自己。[26]

由文德這些論述可見,肉體上的感官和理性一樣,對靈魂來講不是多餘的負累或限制,而是能幫助靈魂在萬物中看見上帝的工具。舉例來講,萬物內在的和諧性,是人的感官能夠掌握的,並且引導人開始看見上帝的足跡。[27] 若無感官,靈魂又怎能看得到這種和諧性呢?如此類推,當人用科學和理性去解釋這個世界時,科學和理性都能幫助人看見上帝在這個世界所創造的秩序。[28]

然而,這些都只是起點,因為就算是未得拯救和潔淨的靈魂,都能部分地運用理性和感官,掌握到世上的規律。文德強調只有得到潔淨、光照和完全的靈魂(“the soul is purified, illumined and perfected”),才能準確地認出上帝在萬物中的形象,並且能夠真正的讀懂聖經,看到聖經內蘊藏的永恆規律(“hierarchical revelations of Sacred Scripture”)。[29] 靈魂透過學習這種規律,並且輔以對基督完全的愛,就能開始潔淨、光照和完全的步驟,並且逐漸將默想的對象,由萬物和聖經,進展到上帝本身。萬物和聖經對文德而言,都是與上帝聯合的預備工具,為要使靈魂預備好默想上帝。

文德認為人要默想上帝,就是默想三一的上帝的「一」和「三」,即是三個位格之間如何享有完全親密關係的同時,仍擁有一樣的本質。[30] 在仰望上帝的屬性和關係時,人的心靈就能被上帝的光得以完全。[31] 文德進一步解釋,當人默想這種三位一體的真理時,他們雖然不會完全明白,因為三一超越了所有理性能理解的範疇。然而,人卻會因為三一之間的關係的奇妙而驚奇和讚歎,而在默想的過程中,他們的心靈就能得以提升到最高的層次。[32]

當對神的默觀到達最高境界時,人的靈魂就能不再受到感官世界或理性的限制,而能與神聯合,文德稱之為狂喜(ecatasy)。然而,這種狂喜卻不能靠任何人的努力或行為而獲得。當人到達這個最高的層次,文德之前所討論的理智、意志、觀察自然之光這種靈魂的功能,全部都失去作用。[33] 取而代之的,是人的靈魂重新完全掌握它的本質,經歷到對神熱切的愛,被神的烈火焚燒。文德強調在這種最高的境界裏,人的言語已經不足以解釋他的感覺和對神的理解,因此人應該保持安靜,專心以禱告及向靈魂深處觀看。[34]

到底人在這種聯合下,他的靈魂是否仍然保有自己的理性?文德並沒有用到「消滅靈魂」的字眼,因此他可能的意思是理性已經到達盡頭,之後的經歷無法以理性或言語解說,就只能依賴愛的情感。文德在這裏大幅度地引用偽丟尼修的《神祕神學》的內容,將這個最終階段形容為「黑暗」,只有單純而不受限制的靈魂才能看見。[35] 由此推斷,文德認為在最終的階段裏,人的理性會自動失去作用,因此就靜默不言。這種狀態下的靈魂,擁有最單純的對上帝的愛,就能啟發出它裏面蘊藏的神聖本質,和神建立最深的連結。

3.3 基督於文德的神祕主義的角色

文德的著作中除了提及三一之外,晚期所寫的《生命之樹》(The Tree of Life),則是以基督的生平為框架,默想聖經每段記載基督生平的經文。早期的文德在《短論》描述基督在救贖中的角色時,他的做法和亞奎那相似,都嘗試以理性的進路來理解基督道成肉身的意義。這些論述蘊藏他的神祕主義的雛形,特別是他強調基督的道成肉身,是神要將萬物復原(restore)到原初的美好狀態的方法。[36] 人的靈魂被罪污染而不能看見神聖的光輝,所以基督可見的肉體生命,就是道和人類靈魂結合的範例(exemplar),成為人的靈魂所能效法的對象,也使靈魂和祂建立關係。[37] 基督同時擁有受造物的特質和神性,祂使神性能夠和受造物連結起來(partnership with nature),是在本質上使靈魂重新和神性連結的通道。[38]

文德到中晚期的著作時,文德的向度和原先的理性進路漸有距離,而傾向使用更多想像性的字眼。《生命之樹》較多按著聖經的描述來敍述基督的生平,不過文德在描述基督的受苦時,使用了很多情感的用字,而且加入了自己(可能在默想時看到)對當時的情境的想像。例如當文德討論到基督釘十架所受的苦時,他就描述(自己的)靈魂如何感受到基督在十架上被矛所刺穿的痛楚,猶如自己的靈魂親眼看到細節一樣。[39]

文德同過往的神學家一樣,視基督在十架上的受死彰顯了祂的愛的順服,從而恢復和神和人的關係。不過,當文德以神祕主義的向度,將基督視為奧祕的展現時,他進一步使用偽丟尼修的概念,解釋基督的角色是藉著將恩典帶給靈魂,使靈魂得到光照,從而得著神聖的秩序(“hierarchy”)。基督是這個神聖秩序的中心,使靈魂有足夠的能力接受聖靈的恩典和非受造的恩典(uncreated grace)。[40] 這裏的「非受造的恩典」,可能是指靈魂重新有領悟上帝在世上的光的能力,開啟靈魂原有的功能,也即是重獲「屬靈的眼睛」。基督是人類擁有「屬靈的眼睛」的榜樣,因為祂的道成肉身,是最完美地將人性和神性結合。換句話說,基督是文德的神祕主義中最高境界的範例,是所有達至最高境界的信徒能夠經歷的例子。[41]

3.4 小結

文德的神祕主義和類近時期的神祕主義者相似,並且同樣使用其他神祕主義者的概念及詞彙。他的神祕主義同樣先從三一上帝的本體關係開始,視上帝為惟一的原則,而萬物也是動態地參與在上帝之中。雖然文德的神祕主義有很多新柏拉圖哲學的元素,但是在他的理論中,基督同樣有特別重要的地位。有趣的是,當討論到基督和神祕主義的關係時,文德使用更為情感性的字眼來論述,而且大量地使用圖像和畫面。[42] 文德的著作所出現的理性和感性互動的元素,很大程度上與他在修會總會長一職上所面對的處境相關,下文將會探討其思想如何和當時的歷史環境互動。

4. 文德的神祕主義及其歷史環境的互動

在文德逐步建立其理論的過程中,擔任聖方濟各修會的會長,可算是其神學路線的轉捩點。為何理性在文德的神祕主義中有如此重要的角色?筆者認為文德的神祕主義雖然有學術性的元素(scholastic mysticism),不過若仔細留意其論述,學術性的元素主要體現在他分析人的靈魂的功能之上,而針對人如何轉向神的論述,重點反而放在默觀的方式和情感元素之上。從這點而言,文德的神祕主義更傾向是修道主義為基礎的神祕主義(monastic/mystical theology),[43] 只是他援引經院哲學的框架和概念,來為他的修道/神祕主義作理論基礎。筆者相信這個獨特的向度,和他要面對的局面有不少關係,特別是他在聖方濟各修會作總會長的期間。這種發展出來的修道/神祕主義,是文德嘗試在修會體制下發展神人關係的學說的努力。

4.1 身為修會總會長的現實考量

文德擔任修會會長時,聖方濟各修會內開始出現屬靈派(spiritual Franciscans)的雛形,他們要求修會能徹底回復聖方濟各過往的完全貧窮和操練。這些屬靈派重視對神的愛心,但是當中的領袖特別高舉貧窮及敬虔的行為,反對其他所謂的學術研究及教育。[44] 另一方面,文德也要面對聖方濟各修會內開始出現的放任派,這些放任派著重生活好處和個人利益,完全忽略屬靈操練或聖潔的要求,他也多次寫信斥責這些放任派。[45] 雖然文德在任時期,方濟各修會尚未出現極端的兩派對立(這種對立在文德死後才出現),但是他所寫的言論,事實上也在回應兩者的攻擊及錯誤思維。在文德的眼中,所謂的屬靈或敬虔,並不能脫離聖方濟各修會的本身職責。他重視理性的角色,是因為他視聖方濟各修會為培訓敬虔的學者和牧者的地方。所謂堅持貧窮的操練,並不能妨礙修會發揮其原先的功能。[46] 再者,在認識上帝的事情上,知識及沉思皆十分重要,絲毫不遜於行動及屬靈操練的地位。[47]

文德在發展其神學思維時,將重點放在理性的正面角色之上,正因他曾經受過嚴謹的學術訓練。文德的論述捍衛神學和哲學理論的重要性,特別強調學者也能和普通人一同在修會學習如何追求和上帝的關係:

「⋯⋯因為基督的工作不會隨年日而減退,反而日漸進展。能夠指出這些工作是由神而來的印證,就是這些學習者沒有(因自己較他人高級的緣故而)拒絕屈就他人,而願意與純樸的人一同(學習)。」[48]

值得留意的是,文德一方面提供較有理性基礎的神祕主義著作,給予較受教育的修士,但同時也提供一些較為入門的屬靈操練著作,給予受過較少教育的信徒群體。[49] 修會總會長一職使文德必須考慮現實的牧養需要,而不會將少數屬靈菁英才能達到的境界,變成強加於他人身上的目標。

4.2 聖方濟各對文德的影響

在文德的神祕主義中,除了三一上帝及基督外,聖方濟各也然是文德的神祕主義的重要泉源之一。最明顯的例子,是文德在《靈魂通往上帝的旅程》(The Soul’s Journey into God)中所見到的六個階梯的異象。文德的自述是他在靜修中看到聖方濟各昔日見到六翼撒拉弗的異象,並使用這個異象作為他的人神關係進程的基礎:

「撒拉弗的六翼可以被正確的理解為象徵六層光照的層面,靈魂可藉此經歷基督徒的智慧帶來的出神,而進到平安之境。」[50]

文德在著作中也多次強調聖方濟各是人藉愛和上帝融合的最佳榜樣。他在為聖方濟各所寫的傳記中,特別重視聖方濟各的異象及所受的聖殤,視聖殤為聖方濟各和上帝的神祕聯合的象徵。文德的《聖方濟各傳記》(The Life of St. Francis)裏將方濟各的聖殤歸他和上帝徹底後聯合後所得的記號,是他對耶穌劇烈的愛火(“unquenchable fire of love for the good Jesus”)使他得到上帝的回應。[51] 這個回應就是將聖方濟各轉化為被釘十架的基督。[52] 文德在詮釋聖方濟各所領受的記號時,特別著重記號如何代表聖方濟各和基督之間的連結。他形容聖方濟各在這個階段是完全和基督聯合為一體,已經達到他在《靈魂通往上帝的旅程》中所講的最高境界,完全被基督的謙卑形象所塑造和內裏燃燒。[53] 這裏的聖方濟各,成為《靈魂通往上帝的旅程》的終點的人的實際榜樣。文德對聖方濟各的理解,更多是視他為他的神祕主義中的理想典範。

當然,要達到這種目的,文德的神祕主義及神學理論必然比起聖方濟各當初的論述更為複雜,至少聖方濟各本人並沒有像文德一樣,詳細地闡述理性的作用。文德所描繪的聖方濟各,更多是經過文德個人的詮釋及修改,以至統一修會內部對聖方濟各的看法。[54] 這種統一性使文德提倡的神祕主義,成為聖方濟各修會的制度的一部分。[55] 從這點而言,文德的神祕主義,在聖方濟各修會中發揮了某種「改革」的作用,使修會的制度朝向這方面發展。

若文德的理性進路在聖方濟各修會中看似格格不入,聖方濟各就成為文德將其思維在聖方濟各修會中推廣的橋樑,並且成為平息修會內不同路線之爭的權威來源。聖方濟各的形象未必完全符合文德的理性階梯,然而他以完全的愛去愛上帝的榜樣,卻足以成為文德效法的榜樣,也為他對最高階的人神相遇的理論的詮釋賦予合法性。

5. 文德的愛與理性並存之進路——重視理性的修道主義

5.1 對理性之理解:與經院哲學的理性之分別

文德的神祕主義雖然使用了不少新柏拉圖主義,但是他在論述靈魂通往上帝的階梯裏,強調人們要先到認識這個受造世界。由於世界蘊藏上帝的光的足跡,人們用理性認識這個世界,就能發現上帝的光如何體現在萬物之中。文德所代表的神祕主義,具備完整的思維系統。這種神祕主義從所有信徒都可見的事物開始,然後拾級而上,逐步到達更高的層次。[56] 對文德而言,知識和理性是回到上帝中間可用的工具,而不是和靈性對立的概念。人除了知識之後,更加需要「屬靈的眼睛」(eyes of the Spirit),將人的知識、感情和理性融入人神之間的關係。[57]

在文德的理論中,是將神學凌駕於哲學理性之上,強調神學在本質上不是純理性的學術。一切重視理性的理論,最終都應該使人更熱愛上帝,而不是以為理性足以使人明白上帝。這種神祕主義將真正的智慧和理性與上帝的奧祕等同起來,並且指出神學要理解的對象本身就已是奧祕。[58] ,文德和當時的經院哲學在這點就出現明顯的分歧。經院哲學同樣重視對神的理性分析,而且提出「哲學性的智慧」(“philosophical wisdom”),認為人能夠靠自己的理性和能力,某程度上歸納出對最高原理(highest principles)的瞭解,從而透過這些最高原理來理解上帝。[59] 然而,文德對哲學性的智慧的講法,持有保留的態度。他認為亞奎那等人將這種智慧的出發點定在受造物的理解力(intelligibility of created being)之上,是有所偏差的。[60] 所以,經院哲學的理論和文德的神祕主義和最大分別,在於前者認為哲學性的智慧只是需要神的啟示的微調(fine-tuning),而後者則強調人的理性需要得到徹底的轉化,才能用完全不同的眼光來看待萬物,明白神真正的知識。[61] 文德強調所有理性的探索,必須以熱愛上帝為基礎,否則所有為知識而追求知識的嘗試,最終都只會落入更大的深淵之中。[62]

這種將愛和知識對比的做法,並不見於偽丟尼修的概念,可能是文德對中世紀神學在愛和知識上的論述,作出自己的詮釋。[63] 理性和信仰在文德的論述下融為一體,當信徒使用理性去理解萬物和聖經時,他們更能發現在這些事物底下所蘊藏的上帝的光,他們被這些光所吸引,而進一步更想認識神。神學和理性在這裏扮演的角色,就是啟發人的靈魂原有的情感特質(“affective disposition”)。[64] 這種向度是中世紀主要神學家的進路,即使是最學術的進路,他們都相信學術應該將人帶到與神相遇的情感,而不是遠離上帝。不過,相較他們而言,文德更為強調情感在通往上帝的路途中的價值。在最終的階段,情感的重要性必然超越(並駕馭)一切的理性知識。

5.2 反對「屬靈菁英主義」?

文德強調的理性是每個信徒皆有的特質,並非僅限於某些特別屬靈的信徒。當時位於建制外的神祕主義者,不少都帶有屬靈菁英主義,相信只有特別的信徒才能達到最終與神聯合的階段。舉例而言,與文德同期的女性神祕主義者,例如波雷特(Marguerite Porete)正正強調只有極少數人才能達到完全毀滅自我和靈魂(annihilation of soul),甚至包括將所有的情感和理智都毀滅,因為大多數人都只是受制在這些靈魂的功能之上。[65] 相反,文德肯定所有靈魂都同樣有認識上帝的功能,他所描述的階梯並非局限在某些天賦異稟的信徒身上,而是能夠運用理性的信徒都能學習和跟從的榜樣。

文德以重視理性的方式,將神祕主義變為每個信徒都能參與的歷程,而不僅限於某些特別敬虔的人或特別聰明的學者。埃克哈特就是類似的例子。雖然埃克哈特大師同樣講到靈魂的「解脫」(detachment),要將靈魂本質以外的事物煉淨,脫離所有的理性及其他受造世界的限制,但是埃克哈特大師的論述和文德相似,以理性和哲學的概念來解釋他的「解脫」理念,而這些理性元素是當時的經院哲學所能明白的。[66] 由此觀察,文德的神祕主義使用當時的哲學概念,只是當文德加上對愛和熱情的強調時,他的理論就更容易為聖方濟各修會的修士所接受。故此,文德的理論基本上不是屬靈菁英主義,而是強調每個被基督給予的恩典轉化的人,都能步上這個通往上帝的旅程。如上所述,文德在聖方濟各修會任總會長的年日中,也兼顧學術程度不一的修士和信徒,顯示他著重屬靈操練的理論的普遍性,而不將它限制在某些學術或屬靈菁英之中。

5.3 反思:神祕主義與教會體制調和的可能性

如果我們對神祕主義的焦點,只是放在反對建制的神祕主義的論述的話,我們可能會認為神祕主義必然和教會體制勢不兩立。舉例而言,波雷特在《單純靈魂的鏡子》(Mirror of Simple Souls)一書中,抨擊神學家和神職人員只懂得以理性思考,因此他們不可能明白她的學說。波雷特將理性和情感的愛對立起來,認為前者扼殺了信徒的靈魂,使這些靈魂得不到真正的自由,無法消滅靈魂裏面限制它自由的受造本質(created nature)。[67] 雖然波雷特同意信徒起初能夠按著傳統或「建制」的屬靈操練來預備自己,但她堅持在最高的聯合境界裏,一切的內在或外在行為、理性、意志都必然消失,因為最單純的靈魂並沒有這一切受造的特質。[68] 這些貶斥理性的言論,的確較難得到教會體制的接納。

不過,若果我們不像波雷特一樣,將否定理性的信念推至極端,則我們會發現教會體制內的神學家,也有相類近的描述。就算是重視理性為基礎的文德,在他所提到的最高境界裏,也有提到波雷特的部分概念。例如在最高層次的與神聯合中,文德都會提到理性會失效,並且提醒信徒不要過於執著去運用理性。不過,文德沒有像波雷特一樣,將否定理性的思維推至極端,而是相信理性在步向上帝的旅程中,有不可或缺的作用。

在歷史上,教會對神祕主義者的打壓,可能是出於恐懼和疑惑,沒有仔細分辨不同神祕主義者的論述,反而誤以為神祕主義必然和教會體制對立。事實上,神祕主義是對當教會體制過份重視理性時出現的反動,提醒教會不要將屬靈生命限制在理性能解釋的框架裏面。今日的教會生活最大的弊病之一,是將情感和理性完全對立,認為對上帝的愛不能容納理性,故而排斥理性。這種弊病的另一個反面,則是重視各類理性的神學建構,卻鮮談如何在實際生活和萬物中看見上帝。文德的神祕主義致力糅合愛和理性,使情感和理性在這條追尋上帝的路中,共同發揮它們應有的功能。文德的實際牧職及修會工作,也使他站在教會體制的不少信徒的立場上,發展他的神祕主義。

6. 結語

文德的神祕主義雖然使用了很多哲學和理性的元素,但是在這種主義的深處,仍然蘊藏對神的愛火。一切的理性和哲學分析,既是從屬於這種愛火,也受到這種愛火的引導和轉化。這種神祕主義尊重理性的角色,但不會誇大理性的作用,相信人的靈魂最終仍需要得到上帝的恩典和愛所引導。文德的嘗試顯示出神祕主義並不必然否定理性,而能夠將理性和愛統合,成為靈魂會遇上帝的基礎。

參考書目

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溥林。《中世紀的信仰與理解:波納文圖拉神哲學導論》。初版。漢語基督教文化研究所叢刊 21。香港:道風書社,2006



[1] 溥林:《中世紀的信仰與理解:波納文圖拉神哲學導論》,初版。漢語基督教文化研究所叢刊 21(香港:道風書社,2006),頁50–51

[2] Ilia Delio, “Bonaventure’s Metaphysics of the Good,” Theological Studies 60, no. 2 (June 1999): 229.

[3] Delio, “Bonaventure’s Metaphysics of the Good,” 232.

[4] 原文如下“It is from an eternal principle eternally co-producing so that there would be a beloved and a cobeloved, the one generated and the other spirated,” St. Bonaventure, “The Soul’s Journey into God,” in Bonaventure: The Soul’s Journey into God, The Tree of Life, The Life of St. Francis, trans by. Ewert H. Cousins, Classics of Western Spirituality (New York: Paulist Press, 1978), chap. 6.1.

[5] Ilia Delio, “Theology, Spirituality and Christ the Center: Bonaventure’s Synthesis,” in A Companion to Bonaventure, vol. 48, Brill’s Companions to the Christian Tradition (Leiden, The Netherlands: Koninklijke Brill NV, 2014), 380.

[6] Ilia Delio, “Theology, Metaphysics, and the Centrality of Christ,” Theological Studies 68, no. 2 (June 2007): 257–258.

[7] 原文如下“O inaccessible beauty of the most high God and the pure brightness of the eternal light, life vivifying all life, light illuming every light”, St. Bonaventure, “The Tree of Life,” in Bonaventure: The Soul’s Journey into God, The Tree of Life, The Life of St. Francis, trans by. Ewert H. Cousins, Classics of Western Spirituality (New York: Paulist Press, 1978), para. 47.

[8]If, therefore, all things that can be known generate a likeness of themselves, they manifestly proclaim that in them as in mirrors we can see the eternal generation of the Word, the Image and Son, eternally emanating from God the Father,St. Bonaventure, “The Soul’s Journey into God,” chap. 2.7.

[9] 殘餘(vestiges)和形象(images)的解釋可以如下:“In vestiges, which are distant but distinct representation, there is some representation of the three Persons, but only at the level of appropriated attributes, such as power, wisdom, and goodness. Image represents the properties as such, with their consubstantiality and relations of origin,” Philip L. Reynolds, “Bonaventure’s Theory of Resemblance,” Traditio 58 (2003): 242.

[10] Reynolds, “Bonaventure’s Theory of Resemblance,” 243–244.

[11] Joseph Ratzinger, The Theology of History in St. Bonaventure (Chicago, Illinois: Franciscan Herald Press, 1989), 84–85.

[12] 李麗娟:《論對上帝的知與愛:奧古斯丁、波拿文土拉、庫薩及約翰衛斯理的觀點》,初版。論著系列 13(新北市:基督教文藝,2015),頁73

[13] Joseph Ratzinger, The Theology of History in St. Bonaventure, 86.

[14] Frank Tobin, “Mechthild of Magdeburg and Meister Eckhart: Points of Coincidence,” in Meister Eckhart and the Beguine Mystics: Hadewijch of Brabant, Mechthild of Magdeburg, and Marguerite Porete (New York, NY: The Continuum Publishing Company, 1994), 54–55.

[15] St. Bonaventure, Breviloquium, vol. IX, Bonaventure Texts in Translation Series (St. Bonaventure, New York: Franciscan Institute Publications, 2005), chap. 2.10.1.

[16] St. Bonaventure, Breviloquium, vol. IX, chap. 2.9.5.

[17] 這裏的「距離」是就著事物所能和上帝建立的關係的難易度而言,距離上帝越近的受造物,越能和上帝直接建立關係,反之亦然。St. Bonaventure, Breviloquium, vol. IX, chap. 2.9.3.

[18] St. Bonaventure, Breviloquium, vol. IX, chap. 2.9.1.

[19] Lydia Schumacher, “The Early Franciscan Doctrine of Divine Immensity: Towards a Middle Way between Classical Theism and Panentheism,” Scottish Journal of Theology 70, no. 3 (2017): 291.

[20] 溥林:《中世紀的信仰與理解》,頁178

[21]The soul itself is an image of God and a likeness so present to itself and having God so present that the soul actually grasps him and potentially is capable of possessing him and of being a partaker in him,St. Bonaventure, “The Soul’s Journey into God,” chap. 3.2.

[22] St. Bonaventure, “The Soul’s Journey into God,” 4.1.

[23] 溥林:《中世紀的信仰與理解》,頁73

[24] St. Bonaventure, “The Soul’s Journey into God,” chaps. 2.3-2.6.

[25] 溥林:《中世紀的信仰與理解》,頁179

[26]All these sciences have certain and infallible rules, like rays of light shining down upon our mind from the eternal law,St. Bonaventure, “The Soul’s Journey into God,” chap. 3.7.

[27] St. Bonaventure, “The Soul’s Journey into God,” chaps. 2.11-2.13.

[28] St. Bonaventure, “The Soul’s Journey into God,” chaps. 3.6-3.7.

[29] St. Bonaventure, “The Soul’s Journey into God,” chaps. 4.4-4.6.

[30] St. Bonaventure, “The Soul’s Journey into God,” chaps. 6.4-6.5.

[31] St. Bonaventure, “The Soul’s Journey into God,” chap. 6.7.

[32]Therefore, that your mind may ascend through wonder to wondering contemplation, these should be considered together,St. Bonaventure, “The Soul’s Journey into God,” chap. 6.3.

[33]Since, therefore, in this regard nature can do nothing and effort can do but little, little importance should be given to inquiry, but much to unction; little importance should be given to the tongue, but much to inner joy; little importance should be given to words and to writing, but all to the gift of God, that is, the Holy Spirit; little or no importance should be given to creation, but all to the creative essence,St. Bonaventure, “The Soul’s Journey into God,” chap. 7.5.

[34]But if you wish to know how these things come about, ask grace not instruction, desire not understanding, the groaning of prayer not diligent reading…Let us, then, die and enter into the darkness; let us impose silence upon our cares, our desires and our imaginings,St. Bonaventure, “The Soul’s Journey into God,” chap. 7.6.

[35] St. Bonaventure, “The Soul’s Journey into God,” chap. 7.5.

[36] St. Bonaventure, Breviloquium, vol. IX, chap. 4.1.2.

[37] St. Bonaventure, Breviloquium, vol. IX, chap. 4.1.3.

[38] St. Bonaventure, Breviloquium, vol. IX, chap. 4.2.5.

[39] Niels Henrik Gregersen, “The Emotional Christ: Bonaventure and Deep Incarnation,” Dialog 55, no. 3 (September 2016): 253.

[40] Delio, “Theology, Spirituality and Christ the Center: Bonaventure’s Synthesis,” 378–379.

[41] Gregersen, “The Emotional Christ: Bonaventure and Deep Incarnation,” 249.

[42] 舉例而言,在《生命之樹》中,當文德描寫基督在十架上受醋的段落(約十九28—30)時,他用了自己的想像力,想像基督的情感“But with the eye of your mind you saw the divine soul filled with the gall of every form of bitterness, now groaning in spirit, now quaking with fear, now wearied, now in agony, now in anxiety, now in confusion, now oppressed by sadness and sorrow……”, St. Bonaventure, “The Tree of Life,” para. 28.

[43] 這裏所提及的分類(scholastic and monastic/mystical theology),取材自McGinn的分類。Bernard McGinn, “Meister Eckhart and the Beguines in the Context of Vernacular Theology,” in Meister Eckhart and the Beguine Mystics: Hadewijch of Brabant, Mechthild of Magdeburg, and Marguerite Porete (New York, NY: The Continuum Publishing Company, 1994), 6.

[44] David Burr, The Spiritual Franciscans: From Protest to Persecution in the Century After Saint Francis (University Park, PA: The Pennsylvania State University Press, 2001), 26–28.

[45] Burr, The Spiritual Franciscans, 35.

[46] Burr, The Spiritual Franciscans, 36.

[47] 溥林:《中世紀的信仰與理解》,頁90–91

[48] 原文如下“..... because the works of Christ do not decline with time but rather progress, that this was a divine work is demonstrated by the fact that the learned did not refuse to descend and join the company of simple man.” Burr, The Spiritual Franciscans, 36–37.

[49] Dominic V. Monti, “Bonaventure as Minister General,” in A Companion to Bonaventure, vol. 48, Brill’s Companions to the Christian Tradition (Leiden, The Netherlands: Koninklijke Brill NV, 2014), 567.

[50] 原文內容如下“The six wings of the Seraph can rightly be taken to symbolize the six levels of illumination by which, as if by steps or stages, the soul can pass over to peace through ecstatic elevations of Christian wisdom, St. Bonaventure, “The Soul’s Journey into God,” prol.2.

[51] St. Bonaventure, “The Life of St. Francis,” in Bonaventure: The Soul’s Journey into God, The Tree of Life, The Life of St. Francis, trans by. Ewert H. Cousins, Classics of Western Spirituality (New York: Paulist Press, 1978), chap. 13.2.

[52] St. Bonaventure, “The Life of St. Francis,” chap. 13.3.

[53]……and the humble figure of the Crucified, inwardly inflaming you and outwardly marking you……and bearing upon you the sign of the living God,St. Bonaventure, “The Life of St. Francis,” chap. 13.10.

[54] Monti, “Bonaventure as Minister General,” 570.

[55] Burr, The Spiritual Franciscans, 36.

[56] Joseph Ratzinger, The Theology of History in St. Bonaventure, 92.

[57] Delio, “Theology, Spirituality and Christ the Center: Bonaventure’s Synthesis,” 378–379.

[58] Delio, “Theology, Spirituality and Christ the Center: Bonaventure’s Synthesis,” 364.

[59] Gregory F. LaNave, “God, Creation, and the Possibility of Philosophical Wisdom: The Perspectives of Bonaventure and Aquinas,” Theological Studies 69, no. 4 (December 2008): 814.

[60] LaNave, “God, Creation, and the Possibility of Philosophical Wisdom: The Perspectives of Bonaventure and Aquinas,” 831.

[61] LaNave, “God, Creation, and the Possibility of Philosophical Wisdom: The Perspectives of Bonaventure and Aquinas,” 832.

[62] St. Bonaventure, “The Soul’s Journey into God,” prol.4.

[63] Joseph Ratzinger, The Theology of History in St. Bonaventure, 91.

[64] Delio, “Theology, Spirituality and Christ the Center: Bonaventure’s Synthesis,” 368.

[65] Maria Lichtmann, “Marguerite Porete and Meister Eckhart: The Mirror of Simple Souls Mirrored,” in Meister Eckhart and the Beguine Mystics: Hadewijch of Brabant, Mechthild of Magdeburg, and Marguerite Porete (New York, NY: The Continuum Publishing Company, 1994), 72.

[66] Tobin, “Mechthild of Magdeburg and Meister Eckhart: Points of Coincidence,” 55.

[67] Amy Hollywood, “Suffering Transformed: Marguerite Porete, Meister Eckhart, and the Problem of Women’s Spirituality,” in Meister Eckhart and the Beguine Mystics: Hadewijch of Brabant, Mechthild of Magdeburg, and Marguerite Porete (New York, NY: The Continuum Publishing Company, 1994), 96.

[68] Hollywood, “Suffering Transformed,” 97–98.

Last Updated on Saturday, 13 June 2020 19:36
 
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