林朗熙:「一次得救,永遠得救?」之閱讀報告 Print
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Saturday, 13 June 2020 19:38

「一次得救,永遠得救?」之閱讀報告

推介人:郭鴻標博士
作者:林朗熙

 

1. 引言

在救恩論的議題上,加爾文主義及亞米紐斯主義代表兩種主流的立場,對信徒在認信後是否會失去救恩,持有相反觀點。本文將以三方面的觀點為基礎,分析各派的論述,並嘗試評論他們所用的方法論及觀點的強弱之處。

2.1 加爾文主義對預定的觀念

Helm認為加爾文解釋預定的問題時,強調神的旨意有絕對性的主權。加爾文肯定神的預定和祂的道德本質一致,不能分割,因此看似是罪惡源頭的墮落,最終都是出於神的允許。神不是消極地允許此事,而是積極地允許此事發生。[1] 加爾文認為聖經明確地記載神促使罪惡的發生,但神不是罪惡的始作俑者(author of sin)。對這個理性上的矛盾,加爾文認為這是奧秘,是人的常理不能完全解釋的。[2] Helm認為加爾文的著作的核心是訴諸聖經已有的陳述,而沒有刻意因為理性而妥協。[3] 由此判斷,Helm認為加爾文沒有將預定視為系統的定理(axiom),而只是因為聖經如此啟示,才需要堅持預定論。[4]

MullerHelm一樣,指出預定論一直是改革宗的重要信仰中心(loci),和每一個教義都有密切的關係。[5] Muller反對巴特將預定論視為後期改革宗神學家假設的觀點,指出已經顯示預定和神的永恆計劃密不可分。[6] 再者,預定論並不等於猜測性的命定論(speculative determinism),也不是哲學假設,而是神的屬性的一部分。[7] Muller提出加爾文和改革宗神學家重視以合理的方法來組織教義次序,終極目標是為了教導作用(pedagogical)。[8]

不過,對得救的人是否早已被預定的問題上,宗教改革家各有分歧的觀點。楊慶球指出同處改教時期的路德,持有不同觀點。路德認為信心是主動的,人的信心在恩典的扶持下,能夠積極地參與救贖的工作。路德不相信神預定人墮落,也認為外在因素不能影響人的救恩,但是人的主動性令人有機會放棄救恩。人必須為自己的沉淪負責。[9] 路德不願指出神使人沉淪,而訴諸神隱藏的旨意,這點和加爾文強調絕對主權的進路不同。加爾文的出發點是神的主動性,得救與否是神絕對主權的結果,人類不能反駁。路德則提及神的雙重意志,認為人不能猜測神隱藏的旨意,而沉淪就屬於隱藏的範圍之內。因此,路德宗反對加爾文提及的雙重預定論。[10]

趙天恩在他的論文中,認為救恩論的真正議題是真正重生得救的信徒是否會失去救恩,以及救恩保障的源頭。他認為信心是神的救恩和信仰的堅信的結合,但是救恩的保障是「在基督」,而人的善行只是得救衍生的後果。因此,救恩的保障早已確定,一個真正得救的人,不會自己放棄救恩。趙天恩認為亞米紐斯主義的問題,是不夠認識「在基督」的救贖觀。[11] 他也反對將重生和成聖分開的講法,認為神由始而終的救贖工作都是不能抗拒的,真正重生的人不能抗拒成聖的恩典。[12]

2.2 評論

HelmMuller從加爾文本人的著作中研究加爾文對預定的看法,能夠提供一個較真實的圖畫。Helm留意到加爾文的陳述建基於聖經陳述,並非建基於無聊的哲學假設。Muller則指出預定論不是改革宗神學家的哲學遊戲。Muller值得稱許的地方,是他全面地審視改革宗學者的著作,再作比較,準確地指出改革宗內部對預定論的闡釋及範圍的同異之處。[13] Muller提出一個觀察,指出預定的觀點是延續中世紀的經院哲學系統,[14] 這個觀察十分有趣。我們容易以為改革宗的觀點和中世紀的經院哲學完全割裂,但其實預定論的多種定義,本身在亞奎那等中世紀神學家已經出現。研究改革宗的預定觀點時,我們可以留意加爾文等人的觀點,如何延續中世紀的思維,同時有所分別。Helm的觀察以加爾文的著作為重心,但是從整體而言,加爾文的理論來源除了聖經以外,也包括經院哲學的論述。從歷史神學來講,我們不能抹殺加爾文的論述和之前中世紀經院哲學的延續性。

不過,其他的論文則指出預定的觀念仍有詮釋空間,特別當應用在得救的課題上時,我們要小心留意預定論會否貶低了屬於人的責任。預定是否就等於不可抗拒的恩典,人的自由意志在救恩上毫無作用呢?趙氏的論述的問題是將救恩的問題過份簡化為「在基督」的理解,而忽略核心問題是人在救恩上是否有主動性。若然我們堅持人對救恩有自由的抉擇權,我們必須承認人有可能主動放棄救恩。得救是否不可抗拒,和神的絕對主權問題並非一致。理論上,神限制祂的主權,容許人在救恩上享受有限程度的自由意志,並沒有貶低祂的絕對主權。[15] 楊慶球所作的對比,正正顯示出信心和救恩的角色,遠比趙天恩所認為的「在基督」更加複雜。

楊氏的文章有力地指出即使是強調因信稱義的路德,也沒有否認人失落救恩的可能性。路德反對任何將神變成難以捉摸的哲學假說,堅持耶穌的啟示已經足以讓人認識神。[16] 路德同樣無法解答神為何容許人犯罪的問題,他也的確和加爾文一樣,認為神隱秘的旨意並非常人所能明白的。然而,路德的確反對加爾文雙重預定論的推斷,並且為了捍衛救恩的普世性及人的自由意志,認為救恩是出自可見的神(the revealed God)的心意,然而關於人的棄拒,卻屬於隱秘的神(the hidden God)的心意,人不應刻意揣測。[17] 路德在處理同樣的問題時,比加爾文更刻意保留神明顯的旨意的真實性,而楊氏也準確地觀察到路德和加爾文的分別。因此,到底加爾文的論據是否如趙氏所言更加合理,實在值得商榷。

3.1 亞米紐斯主義的觀念

加爾文主義學者通常批評亞米紐斯主義過於重視人的自由意志,忽略神的主權。然而,在聖經當中,也有大量篇幅提及人的自由意志在救贖中的角色。Kovalishyn以雅各書和彼得前書為例,指出信徒的忍耐不是消極地接受苦難,而是藉苦難來鍛練對上帝的忠誠,以至上帝會因他們忠誠的緣故而獎賞他們。[18] 兩卷書都將信仰和忍受苦難(endurance of adversity)連結起來,都指出信徒的忍耐,會獲得神所賜的恩典,而恩典也可以理解為神對他們的讚許(divine approval)。[19] 耶穌更加是福音傳統中忍耐的重要來源。[20] 雅各書強調忍耐蘊含的末世含意,而彼得前書強調基督得勝為忍耐帶來動力。兩者都顯示信徒的行為絕對會影響他們在末世的地位。因此,救恩不是人擁有的事物(the thing one has),而是人需要堅守到底的路程(the trajectory in which one preserves)。[21]

Olson同樣認為亞米紐斯主義沒有忽略神的恩典和主權,只是強調人在得救上要扮演的恰當角色。亞米紐斯肯定人的本性不能回應神的恩典。惟有人得到重生(regeneration),他才有回應福音的能力。[22] 人得救及行善的源頭,都是因為神賦予了先存恩典(prevenient grace)。先存恩典並不等同於普遍恩典(common grace),因為普遍恩典並不能令人主動認識神和美善的事物。因此,亞米紐斯主義同意神恩的必要性,但反對將它視為「不能抗拒的恩典」。[23] Olson指出亞米紐斯主義強調人僅僅被動地不抵擋神的恩典(human non-resistance to God’s grace),毫無功勞可言。信心並不是功德,不能取代基督的義。不過,亞米紐斯的確認為信心既是神的禮物,同時又是出於人的回應。先存恩典令人有能力接受神的救恩,但接受本身不會帶來拯救,接受的禮物(基督的義)才是得救的關鍵。[24] 後期的衛斯理(John Wesley)肯定人類全然敗壞和先存恩典的教義,只是在無條件揀選和不可抗拒的恩典兩點上,反對加爾文主義的主張。衛斯理和古典亞米念主義的分別,在於衛斯理引用了稱義和成聖的分野,來強調人在得救之後仍然帶有敗壞的本質,需要追求成聖。[25] 十九及二十世紀的亞米念派神學家,一致認同這兩個核心教義。[26]

Hicks從歷史神學的角度,討論亞米紐斯對神在護理中的協同工作(concurrence)的觀點,藉此解釋亞米念主義如何堅持神的絕對主權。[27] 亞米紐斯認為神的協同工作在本體上維護了萬物的行動,並且積極地引導它們。不過,亞米紐斯認為神的協同工作不是直接干預第二因(secondary cause,即是人類本身),而僅僅是保守這些意念轉化為實際行動的過程。[28] 亞米紐斯相信神的主權沒有限制,神會引導所有事情,以完成最終的計劃。[29] 在罪惡的行為上,神的協同工作,只是消極的容許性旨意(divine permission),容許罪惡出現,而不是引致罪惡出現。[30] 亞米紐斯主義並不僅僅確定神的整體主權(general sovereignty),更認信神特定的主權(specific sovereignty)。[31]

3.2 評論

Kovalishyn的釋經指出聖經一直存在的兩種張力:神預定得救的人,以及得救的人需要付出努力去確保救恩。當我們太強調預定或人的自由意志任何一方面時,都會弱化聖經啟示的張力。我們不應將亞米紐斯觀念視為人文主義的濫觴,而應該承認這些觀念也見諸聖經。Kovalishyn論證了信仰並非被動地接受恩典,而同時包括人主動地持守的人神互動關係,顯示亞米紐斯主義有合理之處。基於信心的有條件揀選(conditional election)並非亞米紐斯獨創,在諸多早期教父如愛任紐(Irenaeus)和俄利根(Origen)中也有類似的說法,而且在中世紀教會中一直討論。[32] 我們要承認亞米紐斯的觀念是承傳教會歷史上早已出現的觀點,不能以異端一詞否定之。

Olson的申辯則有力地澄清了我們常見的誤解,指出亞米紐斯同樣著重神的恩典和主權。學者的討論容易過份留意亞米紐斯的預定論,而忽略他和加爾文在其他觀點上眾多相同之處。[33] 亞米紐斯仍然堅持人類悔改的能力,只能出於神的道和基督的工作,而不是源於人敗壞的本性。[34] 不過,Olson提及人類對先存恩典的回應時,值得進一步補充亞米紐斯的論述的背後基礎。亞米紐斯並沒有將稱義(justification)視為一個靜態的判斷,而視之為一直持續到終末才得以定案的判斷。[35] 這個觀點也見於衛斯理和循道宗神學,強調神的先存性恩典是改變敗壞的人性的必要基礎,不可或缺。[36]神的恩典在這些過程中佔完全主導的角色。[37]

HickOlson同樣疏理了對亞米紐斯的誤解,指出亞米紐斯同樣強調神的主權。古典亞米紐斯主義並沒有排斥絕對主權的論點,而是嘗試保護聖經中對神的慈愛的論述。聖經中啟示神既是願意萬人得救的神(提前二4),但同時人需要負上拒絕救恩的責任。再者,即使是加爾文主義者,也不一定要將全部事情視為神直接引發的結果(casually determined)。Hicks提及關於第一因和第二因之間的分野,其實在改革宗神學家Francis Turretin也曾經使用這些分野來強調人類有自由意志,[38] 顯示加爾文主義內部也容許部分彈性的解釋。亞米紐斯主義所強調的定義和分野,在改革宗內部也有出現,這兩者都可能源於中世紀經院哲學的分析,只是側重點有所不同。[39]

4.1 緩和兩者衝突的可能性?中間派的觀點

由於兩種主義最大的分歧在於預定的含意及途經,因此近代學者如William Lane Craig,嘗試引用中介知識(middle knowledge)的概念去緩和兩者。部分加爾文學者曾經使用這概念解釋預定和自由意志的爭議。[40] Horn反對這種處理手法,加爾文主義並不能容納中介知識之存在。[41]

因此,Horn提出兩個方法來嘗試解決衝突。第一個是修正神的同步工作(concurrence)的定義。Horn指出人類依然有自由行動的能力,縱使這種能力需要神的護理才能成立。[42] 按此而言,神選擇了創造一個世界,受造物按自由所做的決定,正好符合神的旨意。中介知識能夠顯示出完全自由的受造物不能達到神的旨意,所以神選擇了創造一個並不完全自由的世界。[43] 此舉維護了神在受造界的絕對主權,因為祂命定創造一個沒有不受拘限的自由(libertarian freedom)的世界。[44]

Horn指出若不改變對同步的看法,我們也可以藉重新定義反事實知識的內涵,而使中介知識在邏輯上得以成立。如果反事實知識的前設本身不可能發生的話,則這種知識在邏輯上正確(trivially true),卻不會在現實世界中出現,但同時可成為中介知識的一部分。[45] 不過,和第一個解釋相比,Horn承認這種中介知識並沒有實際用途,因為神不能將不可能的事情實現(not even an omnipotent being can actualize an impossibility)。[46]

McDermott則從整體的神學發展,觀察兩派在現代的爭議。McDermottOlsonThomas Oden等人視為反對傳統教義的革新派(meliorists),和重視傳統教義的傳統派(traditionists)相對立。[47] McDermott批評革新派的立場,破壞了信仰的客觀的評核標準,動搖了傳統或聖經應有的權威地位。[48] McDermott並以Kevin Vanhoozer為例,指出經驗和教義不需要刻意對立。[49] 因此,革新派問題的癥結,是在傳統和聖經權威的理解上出現偏差,將他們的神學信念當作惟一的評核準則(sola theologia)。[50]

4.2 評論

中介知識是否能消解兩種主義的爭議,實用性仍然存疑。雖然Horn努力證明加爾文主義也可以包括中介知識,但是他對中介知識的重新定義似乎無補於事。Horn本人承認不合常理的反事實知識並沒有實際用途,那麼神是否擁有這種知識,對創造又有什麼關係呢?這種定義僅僅說明中介知識存在的可行性,卻沒有解決中介知識是否能兼容自由意志的問題。Olson在其著作中就指出以中介知識作為調和工具的進路並不可行,因為只要提及神是否按照預知而作預定,無論其途徑是否包括中介知識,都無可避免地分出兩種主義,難以調和。[51] 不過,Horn另一個提及對同步的建議,有力地挑戰我們對神的同步工作的舊有理解。同為加爾文主義學者的Francis Turretin,對預定和自由意志的觀點,採取了較為彈性的處理方式。神的同步不代表事情是神直接操縱的結果,因為事情的偶發性(contingency)的直接原因仍然是導致事情發生的事情,而這些事物的本質同樣是偶發的。[52] Horn對同步的建議,仍然值得今日爭論的雙方思考。

McDermott全面地評論現時福音派當中的爭議,值得肯定。然而,McDermott對以Olson等傾向亞米紐斯主義的學者的評價以負面居多,但需要指出的是,這無損Olson等學者代表的救恩觀的合理性。事實上,Olson的文章已經顯示出亞米紐斯的主要觀點,和改革宗持守的傳統並非截然不同。再者,在救恩論的問題上,早期教父也有不同的觀點,不能以改革宗的觀點一概而論。舉例來講,亞他拿修(Athanasius)的救恩論包括人類在救贖中得以完全(或稱神化)的論述,和後期的循道宗神學互相呼應。[53] McDermott對聖經權威的擔憂或許正確,但他對Olson等人的神學論述,似乎過份負面,而未有留意他們的思維本身也源於豐富的釋經及教義傳統。

不過,McDermott的理據提醒我們在討論教義時,不應忽略教義發展的歷史層面。若果他對Olson的批評成立的話,則對加爾文主義學者來講,所謂的sola theologia的批評同樣適用。上帝的救恩的普遍性及揀選的獨特性,聖經都有明確的記載。過份高舉神的絕對主權,也同樣陷於高抬某種神學信念而忽略其他神學信條的危機。McDermott最後藉Vanhoozer的論述簡略勾劃出啟示、理性和經驗並重的神學進路,有力提醒福音派神學發展的方向。救恩論的問題或者已經固定為兩個主要陣營,但是近年對包容論(exclusive)以至普救論(universalism)的討論,都不能離開感性及現實經驗、理性及啟示兩者之間的張力。在遽然將某種救恩論定為異端邪說之前,我們仍應尊重它們的出發動機,並且思考我們的聖經詮釋是否需要為此而修正。McDermott描繪的大圖畫,符合我們對聖經詮釋及神學建構的應有藍圖。在螺旋式釋經框架底下,每個神學框架都要隨時預備作自身的修正工作。我們不能聲稱某套詮釋框架(hermeneutical framework)是絕對正確的,而必須在對話當中,檢視自身的不足之處。[54] 事實上,Horn的嘗試正是在加爾文主義的基礎上,尋求對同步及中介知識的再詮釋,這是今日爭端雙方仍要付出的努力。

5. 結語

今日的福音派同時兼容加爾文及亞米紐斯主義的論述,顯示兩者都有合乎聖經的地方。然而,兩種主義都有難以解答的問題,源頭正是聖經中有明確而不易融和的啟示。若要建立健全的福音派的救恩論,就需要承認聖經對「一次得救,永遠得救?」的答案,存在兩個不同方向的答案,以致建立救恩論時能尊重聖經本身帶來的張力。我們討論時需要時刻提醒自己,要尊重各方的不同立場,不應遽然將對立者視為異端。

參考書目

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趙天恩。〈總結〉。《中國與福音季刊》第一冊,第三期(20019月),頁159–181



[1] Paul Helm, “Calvin (and Zwingli) on Divine Providence,” Calvin Theological Journal 29, no. 2 (November 1994): 392–395.

[2] Helm, “Calvin (and Zwingli) on Divine Providence,” 396–397.

[3] 舉例來講,加爾文認為神隱秘的旨意可以透過罪惡而達成。神在使人心硬和使人得救兩件事上的角色,並非完全一致,而有不相等的功用(asymmetry)。在使人得救上,神使用「隱密的靈」(secret Spirit)改變人心,但祂任由其他人維持剛硬的心。Helm, “Calvin (and Zwingli) on Divine Providence,” 398–400

[4] Helm, “Calvin (and Zwingli) on Divine Providence,” 400–402.

[5] Richard A. Muller, “The Placement of Predestination in Reformed Theology: Issue or Non-issue?,” Calvin Theological Journal 40, no. 2 (November 2005): 200–201, 209–210.

[6] Muller加爾文早期的論文《論上帝的永恆預定》(Concerning the Eternal Predestination of God)為例,指出加爾文早在《基督教要義》寫畢之前,已經強調預定在系統神學中的重要性。Muller, “The Placement of Predestination in Reformed Theology”, 194–195

[7] Muller, “The Placement of Predestination in Reformed Theology”, 198.

[8] Muller, “The Placement of Predestination in Reformed Theology”, 205–208.

[9] 楊慶球:〈「一次得救,永遠得救?」試從路德及加爾文的觀點比較〉《中國與福音季刊》第一冊,第三期(20017-9 月),頁53–57

[10] 楊慶球:〈「一次得救,永遠得救?」〉,頁45–49

[11] 趙氏認為在歷代爭議中,亞他拿修、路德、亞米紐斯和約翰衛斯理都代表救恩可以失落的立場,而奧古斯丁、加爾文和改革宗的信仰告白則代表救恩不能失落的立場。〈總結〉一文傾向後者的立場,而質疑亞米紐斯及約翰衛斯理的立場。趙天恩:〈總結〉《中國與福音季刊》第一冊,第三期(20019月),頁163–170

[12] 趙天恩:〈總結〉,頁178–180

[13] Muller, “The Placement of Predestination in Reformed Theology: Issue or Non-issue?,” 200–201.

[14] Muller, “The Placement of Predestination in Reformed Theology”, 202.

[15] Muller於其著作指出亞米紐斯本人堅持神基於祂的絕對主權,可以選擇限制自己,容讓人類有自由意志。然而,神絕對有制止任何惡事的能力。Richard A. Muller, God, Creation, and Providence in the Thought of Jacob Arminius: Sources and Directions of Scholastic Protestantism in the Era of Early Orthodoxy (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1991), 259–262

[16] Roland F. Ziegler, “Luther and Calvin on God: Origins of Lutheran and Reformed Differences,” Concordia Theological Quarterly 75, no. 1–2 (January 2011): 68–69.

[17] Ziegler, “Luther and Calvin on God”, 75–76.

[18] Mariam Kamell Kovalishyn, “Endurance unto Salvation: The Witness of First Peter and James,” Word & World 35, no. 3 (2015): 234–235.

[19] 具體而言,Kovalishyn認為兩卷書皆將上帝描繪成審判官,並且以約伯、先知和挪亞等人為例,勸勉信徒在受苦中要以忍耐作為主動的回應。Kovalishyn, “Endurance unto Salvation”, 236–238

[20] Kovalishyn, “Endurance unto Salvation”, 239.

[21] Kovalishyn, “Endurance unto Salvation”, 240.

[22] Roger E. Olson, “Arminianism is Evangelical Theology,” Wesleyan Theological Journal 46, no. 2 (September 2011): 10–11.

[23] Olson, “Arminianism is Evangelical Theology,” 12.

[24] Olson, “Arminianism is Evangelical Theology,” 15.

[25] Olson, “Arminianism is Evangelical Theology,” 19–20.

[26] Olson, “Arminianism is Evangelical Theology,” 21–23.

[27] John Mark Hicks, “Classic Arminianism and Open Theism: A Substantial Difference in Their Theologies of Providence,” Trinity Journal 33, no. 1 (2012): 5.

[28] Hicks, “Classic Arminianism and Open Theism”, 6.

[29] Hicks, “Classic Arminianism and Open Theism”, 8–9.

[30] Hicks, “Classic Arminianism and Open Theism”, 7.

[31] Hicks, “Classic Arminianism and Open Theism”, 12–13.

[32] Keith D. Stanglin and Thomas H. McCall, Jacob Arminius: Theologian of Grace (New York: Oxford University Press, 2012), 136–137.

[33] J. V. Fesko, “Arminius on Union with Christ and Justification,” Trinity Journal 31, no. 2 (September 2010): 205.

[34] Fesko, “Arminius on Union with Christ and Justification,” 210.

[35] Fesko, “Arminius on Union with Christ and Justification,” 215.

[36] 後期的亞米紐斯主義在得救的過程中,進一步發展出先存恩典和人類回應的分野,重點都是容納人類的角色。重生、成聖和全然成聖正是這種分野的產物,也顯示循道宗神學如何回應聖經中命令人堅忍和追求聖潔的內容。Kenneth J. Collins and Christine L. Johnson, “From the Garden to the Gallows: The Significance of Free Grace in the Theology of John Wesley,” Wesleyan Theological Journal 48, no. 2 (September 2013): 13

[37] Collins and Johnson, “From the Garden to the Gallows”, 20–22.

[38] HyunKwan Kim, “Francis Turretin on Human Free Choice: Walking the Fine Line Between Synchronic Contingency and Compatibilistic Determinism,” The Westminster Theological Journal 79, no. 1 (2017): 37–38.

[39] Muller, God, Creation, and Providence in the Thought of Jacob Arminius, 269–276.

[40] 簡單而言,這些學者認為神同時有自然知識和中介知識,而中介知識指神已經定下祂要創造的環境,而祂知道人類在這個受限制的環境下,使用自由意志所作的一切決定。神就從中選擇最符合祂旨意的情況,而製造出這個場景。Luke Van Horn, “On Incorportating Middle Knowledge into Calvinism: A Theological/Metaphysical Muddle?,” Journal of the Evangelical Theological Society 55, no. 4 (December 2012): 813

[41] Horn指出認為神是透過預知無數個可行(feasible)的世界而選取其中一個創造的講法,最終這處所謂的中介知識,都只是神按祂對受造物和世界的了解推論出來的結果。如果受造物行動的先決條件包括神的命定,這種知識就只是自然知識。否則,這就是自由知識。Horn, “On Incorportating Middle Knowledge into Calvinism”, 816–819

[42] Horn, “On Incorportating Middle Knowledge into Calvinism”, 821認為同步的意思並不必然等於消除人作為第二因的真實性,他舉出加爾文主義學者Hodge的言論,指出同步並不應被理解為神直接在人行動之前已促使事情發生(premotion)。換言之,即使自由的行動(free action)本身需要第一因,但行動的本身並不需要被預定才會發生。

[43] Horn, “On Incorportating Middle Knowledge into Calvinism”, 821–823.

[44] 少數加爾文主義者會反駁這種對同步的定義,認為這種觀點表示神需要依賴受造世界才有主權(contingently sovereign),而不是有絕對主權(essentially sovereign)。Horn, “On Incorportating Middle Knowledge into Calvinism”, 823–824

[45] 由於中介知識是神對一切而沒有出現在現實中的可行性的知識,則這些邏輯上正確但不可能發生的事情,都屬於神的中介知識。

[46] Horn, “On Incorportating Middle Knowledge into Calvinism”, 824–826.

[47] McDermott認為革新派對傳統教義的挑戰,源於他們傾向將傳統教義貶為人為因素(man-made)而加以挑戰,認為它們必須時常被改變(”always” needs correction and reform)。此外,革新派也貶低教義理解的重要性,而將正確的信仰實踐(orthopraxy)視為比教義更重要的信仰目標。對傳統權威的挑戰,也顯現在革新派抗拒聖經默示論(plenary inspiration)的立場上,而傾向將聖經視為文化限制下的產物。Gerald R. McDermott, “Evangelical Theology at the Crossroads,” Evangelical Review of Theology 38, no. 3 (July 2014): 252–253

[48] McDermott, “Evangelical Theology at the Crossroads,” 256–257

[49] Vanhoozer重申聖經本身也是聖靈工作的結果,形成過程已經是神的工作,而聖經本身就是聖靈積極工作的結果。革新派將詮釋的重點放在個人詮釋,而抗拒將聖經視為教義式的作品,問題是忽略了聖經就是神的工作的結果。Vanhoozer的例子,顯示即使我們重視聖靈帶來的信仰經驗,仍然能堅持相信聖經的教義式真理。McDermott, “Evangelical Theology at the Crossroads,” 257–259

[50] McDermott認為革新派看似支持傳統教義的權威,但當他們將過往的教義和聖經視為文化限制下(culturally conditioned)的產物時,就貶低真理的普世性。McDermott, “Evangelical Theology at the Crossroads,” 258–259

[51] 奧爾森(Roger E. Olson)著,李保羅、朱張慧敏譯:《亞米紐斯神學:誤解與真相》(香港:衛道神學研究院,2016),頁73–76

[52] Kim, “Francis Turretin on Human Free Choice”, 34–35.

[53] Glen O’Brien, “John Wesley and Athanasius on Salvation in the Context of the Debate over Wesley’s Debt to Eastern Orthodoxy,” Phronema 28, no. 2 (2013): 49–52.

[54] 格蘭奧斯邦著,劉良淑、李永明譯:《21世紀基督教釋經學:釋經學螺旋的原理與應用》,增訂版(新北市:校園,2012),頁553–557

 

Last Updated on Saturday, 13 June 2020 19:39