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Home Special Topics Soteriology 黃仲堅:在後現代的語境言說救恩——以福音派的代替受罰理論(Penal Substitution)為例
黃仲堅:在後現代的語境言說救恩——以福音派的代替受罰理論(Penal Substitution)為例 PDF Print E-mail
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Friday, 29 July 2016 10:06

在後現代的語境言說救恩——以福音派的代替受罰理論(Penal Substitution)為例

推介人:郭鴻標博士

作者:黃仲堅

1. 前言

a) 簡介:後現代思潮與當代救贖論的關係

從基督教教義的發展史來看,有關基督的本體和位格(三位一體、神人二性等)的爭議早已得到了大公教會的共識,但有趣的是,對於耶穌基督的工作,尤其是祂在十字架上拯救的工作(即救贖論)這個關鍵的課題,教會卻從未提供過一個官方的說法。[1]發展至今天,我們熟知的救贖論說可以分為三種,按照奧連Aulen的觀點,分別是經典的基督得勝說(Christus Victor),這見解孕育自早期教父的思想;客觀的救贖論說,以中世紀安瑟倫提出的滿足說(Satisfaction),並其分支——由加爾文主張的代替受罰說(Penal Substitution)為代表;最後,則以亞伯拉德所倡導的道德影響說(Moral Influence),為主觀救贖論的主要學說。[2]

有人認為,救贖論紛繁的發展歷程,不過就是一部人類對於罪的闡釋歷史,神學家Evans更一針見血的指出:「罪觀如何,救恩解說便會如何。」[3]事實上,自早期教會以降,教會對於罪(即人類所處困境)的理解,也曾牽起過階段性的變革。對早期教父來說,它們傾向視罪為屬靈的幽暗勢力,幕後由魔鬼撒旦所操控,人受其奴役、捆綁,亟待救主基督的拯救,在十字架上藉著死亡與復活,得勝仇敵,將他們買贖過來。此等觀念受希羅文化的二元世界觀所影響,認為十字架上上演的是神魔角力,上帝站在弱者一方對抗敵人。[4]進到中世紀,教會不再成為受欺壓的對象,而搖身一變成為建制的重要部分。在此處境之下,時人轉以司法制度的觀點來看待罪。在司法主導的救贖框架下,魔鬼作為始作俑者的角色從此被刪去,人必須為自己的罪行向上帝負責任,承擔由犯罪而來的刑罰。只是人的罪過於深重,非人類能夠自行揹負,唯有人子在十字架的死,才能為我們償清罪債,挽回上帝對我們的怒氣。以上就是滿足說與代替受罰說的基礎。[5]而在建制以外,另有中世紀神學家受到唯名論(Nominalism)思想的影響,他視罪是非物質,故不可被轉移、傳遞(Transmitted),因此人類的困境非因承自亞當的原罪,他們不過活在亞當犯罪的結果之下,思想被迷濛和行為受到扭曲,唯有基督在十架上的大愛喚醒他們,徹底扭轉人的心思意念,激發愛上帝的心,活出召命。[6]雖然亞伯拉德的理論在中世紀並沒有取得關注,但延至現代時期(Modern),卻成為自由神學的主導思想。[7]

由此可見,時人對罪的理解,很大程度影響了他們對基督救贖工作的闡釋。而來到今天被稱為後現代的時期(Postmodern),因著時空環境的變遷,我們對罪的觀念又發展成另一種向度的認知。作為步向後現代的重要標記,二次世界大戰的發生,可謂大大改寫了人們對於罪惡的觀感。[8]他們轉向認為,罪是超越個人層面的(Transpersonal)、超越個人意圖的(Transintential),罪乃是屬於結構性的(Structural),隱匿在政府、司法制度、社會結構等,一切的權力單位之中。故此,一個重要的意識轉變在於,罪人不再被視為罪人,他們乃是制度之下受害者(Victims)。[9]人們開始對傳統和權威表示懷疑的同時,也開始更多地表示對他者、受制度壓迫的人的關注。而這種氛圍也蔓延到教會之內。戰後,信義宗神學家奧連Aulen出版的一書《Christus Victor》,[10]引起了教會極大的同情和迴響,他藉著重新發掘早期教父的救贖觀,適切地回應了其時社會思潮的需要。往後發展,也間接地催生了解放神學、黑人神學等關注弱勢羣體的社會運動。而另一邊廂,傳統福音派教會所擁抱的代替受罰式的救贖觀,則受到了後現代嚴厲的鞭笞。這是由於,代替受罰式的救贖觀是建基在司法體制的框架之內(一如上文所示),箇中的言說難免與後現代的思潮相左,致使矛盾叢生,甚至威脅到福音派教會對救恩理解的核心信念(下文將有詳盡的探討)。

身處在後現代的福音派教會,一方面,我們應該謙卑地聽取時代的呼聲,認真汲取當中的建言,並作出自我批判和反思。另一方面,我們也不該亦步亦趨,在不失卻核心價值的前提下,應嘗試對自身理論作出回應、重構,以祈服侍這個世代的需要,回應質疑。由此,在後現代的語境下,如何能夠立足在福音派立場的同時,又能對既有的救恩論說作出積極的反思和適切現實的重構,是本文的旨趣所在。

2. 正文

a) 後現代思潮對代替受罰理論的衝擊一:從一元到多元

i. 後現代思潮衝擊下的現象

自奧連起,有關救贖論的解說漸漸趨向從一元走向多元。在福音派的圈子內,雖然仍有聲音主張,代替受罰說依舊是最重要及基礎的聖經教義,[11]但越來越多的神學輿論已經開始轉向,嘗試以兼容並濟的眼光,採納不同的解說來詮釋基督的救贖工作。以Schmiechen為例,在他的著作《Save Power》中,一連列舉了十種的救贖理論,數目之多,讓人耳目一新。[12]J.B.Green也認為,聖經對有關贖罪論的論說之豐富,意象之繁多,就如萬花筒式(Kaileidoscopic)的擺列。[13]為了使我們能夠掌握不同的救恩解說之間,彼此存在著不能約化、不可或缺的關係,神學家如Gunton便引入了隱喻(Metaphor)作為言說的工具。[14]他以此指出,在聖經的敘事中,某種救贖的隱喻只適用於特定的敘事場景中,單一的理論並不管用;反之,在同一段的聖經裏,卻可能呈現出不同隱喻的結集(A mixture of metaphors)。[15]慣常被徵引的救贖隱喻有:法庭(指代稱義/Justification)、貿易(救贖/Redemption)、戰場(得勝/Victory)和殿宇(祭祀/Sacrifice)等,與現今社會相通的文化觀念。[16]

後現代者拒絕統一的,總體的,以及普遍的普遍的規則,轉而強調差異,多元,碎片性及複雜性,[17]很大程度上反應了他們對於現代宏大敘事(Meta-Narrative)的不信任,在後現代者的眼中,宏大敘事嘗試將真理歸納為單一的面向和旨趣,這樣的姿態其實暗藏暴力(inherently violent),它是某種權力建構的砝碼。[18]故此,宏大敘事喪失了它在當代的認可性,後現代嘗試還原它本來的面相,僅僅是敘事本身,將普遍科學的權威轉向局部知識的敘事,而小敘事是可以接受的。[19]這種解構的方式,改變了過往著重物質(Substance)或本質(Essence)為中心的世界觀,轉以語言性(Linguistic),智性(Intellectual),社會性(Scoial)和政治性(Political)的面向來建構新視域。[20]由此,世界觀的變革,也積極帶動了這一個時代的救贖論發展(如上所示)。

ii. 後現代思潮帶來的啟示

後現代的多元精神帶給福音派神學新的衝擊,使他們重新反思,救恩的觀念不應該只選取代替受罰理論作為單元的色調,[21]這種救恩解說過於以個人為中心(Over-individualistic),將救恩限於個人層面,而失卻社會性、政治性,乃至宇宙性的層面。[22]但它的問題也不是沒有的,多元性的背後隱藏著合法性的危機:究竟是誰的故事,誰的詮釋,誰的權威,誰的標準,為何有效?這些問題盤繞左右。[23]容許多種的論說獨立並存,這情形就如瞎子摸象。但更為關鍵的是,若背後沒有人能提出一個健全的視角指示瞎子,瞎子也只好繼續自得其樂。[24]

為此,有學者嘗試作出整合的工作,而Boersma是其中的代表。他選取以同歸於一(Recapitulation)的概念作建構,藉著演示耶穌的一生及工作,嘗試將三個主要的救贖理論(基督得勝說,滿足/代替受罰說及道德影響說)納入同歸於一的框架之內。[25]這個架構,帶來了我們對基督工作有更整全的認識,但無可避免地,它削弱了十架的神學,轉移了聖經作者對於十架的關注與其上的張力。[26]麥乾頓也認為,這些論說不能隨隨便便地混合起來,焗成一塊麪包。事實上,它們都是以不同的罪觀為前設來建構的,彼此之間並不協調。[27]

筆者認為,後現代多元衝擊帶給福音派正面的價值是,它讓我們得以重新檢視,前人在建構救贖論時,其根基是否立足在穩固的基點?Lowe正確地指出,古典的系統神學,雖然都是以上帝論或啟示論開始,然而幾乎不變的是,在引入救贖論之前,都要加插一種對罪/人類困境的討論。[28]這樣的次序並非不存在問題,因為將一種解釋性的次序當作基督論的緒論時,人們必須建立出一種基督論,使之與相關的框架或語境完全一致。[29]更嚴重的是,以人類的困境——即否定性的說明,來引介福音(這個大喜的信息時),這樣的風險是不言自明的,因福音的善或會被無止境的推延。[30]後現代者提醒我們,言語救恩的次序必須作出改變,否則基督救恩的榮美將會受到虧缺,被掩蓋;連帶我們所持守的救恩觀念,也將會被不同的說法排擠,只餘下參考的價值。

iii. 對後現代思潮的回應

神學家Ingolf U.Dalferth認為,為了更準確地言說救恩的故事,我們應該從基督為本體出發,並按照基督的三重職事(munus triplex),作為救贖故事的代模(Model)。[31]事實上,基督的三重職事並非聖經專有的名詞,但相關的見解卻可追溯至改革宗神學家加爾文,更早期的教會史學家尤西比奧斯的著作之中。[32]因為他們都認為舊約所見證、預言的那位人物,就是那完美的先知-新摩西(申3410),完美的君王-大衛的苗裔(撒下712),完美的祭司-按麥基洗德等次(來510),在耶穌基督身上得到完全的應驗。[33]再者,以基督作為闡釋舊約的鑰匙,也是合乎復活之耶穌的個人啟示(路2444)。[34]

基督作為君王,在新約羣體的眼中,這是毋庸置疑的。其中,最具說服力的經節要數(西215),基督藉著十架上的勝利(Victory),擄掠執政的、掌權的幽暗權勢,勝過死亡,就永遠活著(徒231);憑藉信心,我們也能夠與基督聯合,享受這得勝的生命,使一切認信之人,無不屈膝,無不口稱耶穌基督為主(腓211)。[35]這個形象與教父主張的基督得勝說並無二致。

基督作為先知,是新約中常見的形象。與舊約的先知一樣,基督得著上帝的靈,得以周遊施行神蹟,並且教導民眾天國的道理(路41)。與此同時,因著先知式的教導和講論,基督受到眾人的抵擋,最終導致十架的刑罰。[36]而在十架上,基督不忘先知的角色,以死向我們相諫,藉著流血勸我們回轉,並且要求我們作出主動/主觀的(Subjective)回應(Response),來與神和好(林後518)。[37]強調基督的模範,十架彰顯的大愛,和人的醒覺與主觀的回應,這與阿伯拉德的道德影響說也是不謀而合。

基督作為祭司,是希伯來書重要的信息。基督在十字架上為我們的罪而死,代替我們接受背約的懲罰,好滿足律法的要求,除掉我們的罪,恢復我們與神之間的關係。這就是我們福音派所熟知的代替受罰理論,此處不作贅釋。

由此可見,以基督的三重職事作為救贖理論的代模,一方面能夠成功規避了過往以罪觀作為救恩前設,所造成不同救恩理論之間無法協調的困難和矛盾,使這三個傳統的救恩理論得以和諧地,納入同一言說的平台;另一方面,它也能尊重和回應後現代的訴求,在維護多元價值的同時,也能保護其他傳統的重要論說。誠然,基督三重職事的救恩代模,它作為一個陳述教義的工具,仍然有其不足之處,它難以涵蓋基督救贖工作的每個方面;[38]但在神學的貢獻上,它已忠實地為教會維護福音的整全和榮美這一事上,注入了它獨特的價值。尤其對福音派來說,它擴充了我們的視域,救恩的面向不單是朝向神,闡釋神如何滿足自己;它同時朝向魔鬼的向度,基督宇宙性的得勝,宣告神權的得勝。它也朝向我們的人性,基督在十字架上表現的全然信實將門徒由觀察者改變為參與者,由欣賞耶穌的人變成跟隨祂的子民。[39]沿著這三維向度的發展,便使整個救恩故事得以擴張,變得立體充盈,散發廣博浩瀚的氣息。

b) 後現代思潮對代替受罰理論的衝擊二:從律法到關係

i. 後現代思潮衝擊下的現象

除了主張多元主義以外,後現代者還特別關注救恩言說的場景(Context)。而他們詬病的是,代替受罰的理論作為一種法庭式(Forensic)的場景建構,已經失去它時代的意義。根據教會史學家哈納Harnack的觀察,法庭式的救贖理論主要是受到西方拉丁教父的影響,嘗試將羅馬法律的元素引入宗教之內。[40]而按照安瑟倫的觀點,犯罪帶來兩種可能的後果:不是帶來報應性的懲罰(Retributive Punishment),就是要求犯人履行償還/補贖(Satisfaction),以求免去刑罰。而馬丁路德則將此兩點結合起來,認為基督的懲罰性的死亡就是為了滿足上帝律法的要求。[41]對此,後現代者提出了一個摯誠的問題,究竟報復(Retribution)何價?肉體的懲罰(Physical Punishment)真的能夠抵消道德之惡(Moral Evil)嗎?罪行固然是錯誤的,但懲罰的果效同樣不彰,不能促進問題的改善。[42]再者,代替受罰式的救贖觀針對的是人類罪疚(Guilt)的問題,但對於處理羞恥(Shame)的問題卻是無能為力。[43]Moltmann也同意,福音派的救贖觀太多關注外在的救恩,而忽略了人真正的處境。[44]我們所期望的是,耶穌的死帶來的不是一種非人化的交易(Impersonal Transaction),而是一種個人性的轉化(Personal Transformation)。[45]否則,過去我們所認為的奇妙的交換(Wonderous Exchange)只能淪為一宗謀殺的交易(Murderous Exchange)。[46]

後現代的呼喊是,救贖的本質是治愈性的(Therapeutic),而非法庭式的。[47]其核心精神是恢復性的公義(Restorative Justice),而非報應性的律法。[48]誠然,這就是德里達(Derrida)等解構主義者的見解:律法並不能代表公義,公義不能被全然寫下,也不能被編譯在一個訴訟系統之內。律法是被建構出來的,故它能被解構,但公義是不能被解構的。[49]復原性的公義著重的是關係的恢復(Social-Relational),重點在於去除罪及其破壞性,而非懲罰或罰款。唯有無條件的寬恕與愛的接納,不要求滿足及代價,才能真正使人與神的關係復原。[50]而基督藉著十架向世人展示,人神關係的缺失(Relationlessness),藉以創造新的關係。[51]

ii. 後現代思潮帶來的啟示

後現代者重申救贖帶來關係式的復原和轉化的重要性,這固然是可喜的現象。但他們一味強調上帝無條件的愛和寬恕而忽略祂聖潔的審判,這帶來的問題也是自不待言的。按照傳統福音派的理解,上帝的性情就是聖潔(Holiness)和愛,從永恆來看,聖潔和愛是一種性情的兩面,彼此不能分割。上帝的愛要求公正得到申張,而公正又要求人們得到愛護。[52]他們堅持高舉上帝憤怒、審判的觀念,認為這是聖潔之愛(Holy Love)對罪的回應:「復和沒有意思,如果沒有罪激動上帝的憤怒,使人與祂分離。」[53]若失卻上帝聖潔的性情,我們就不能理解聖經中耶穌的苦杯、亞當被逐出伊甸和以色列人被流放的事情了。[54]至於該如何平衡上帝在十架上施行的公義與慈愛?這留待下面更詳細的討論。

此外,後現代者著重處境化(Contextual)的言說救恩,這提醒現代上帝全知視角的扮演者,他們事實上是受歷史、文化所限制的,為要破除現代性的驕傲。[55]這與近代敘事神學所關注的焦點是不謀而合的。敘事神學反對受以外普遍性的觀念和原則所操控,也反對將人類共同經驗相互並列和對照。[56]反之,他們認為信仰的原則,是由聖經敘事裏的邏輯所引申出來的。它們能夠幫助人去描述、識別、理解世界和人的宗教經驗。唯有學習和掌握由聖經敘事所提供的核心詞彙和語法,纔會獨特的視覺去體驗世界和瞭解自己。[57]這讓我們反思,代替受罰理論作為一種借助法庭式審判為救恩敘事的框架,確實有期特定場景的限制(改革時期的背景),來到今天可能已不再合時宜。相反,以新約聖經早已設定的宏大場景(即聖經敘事)來作救恩敘事的框架,是否更合乎信仰的原則,也能跨越時空背景變遷所帶來的限制?最重要的是,這種敘事框架是否能夠幫助我們,準確地言說十架事件?正如後現代者對代替受罰理論的重要質詢,(在法庭式場景下)十架上發生的,究竟是一種怎樣的交換(Exchange)?抑或僅僅是一種交易(Transaction)?僅就這點而論,已經值得我們對傳統再作檢視和更新。

iii. 對後現代思潮的回應

後現代者希望藉著解構律法的系統,將公義的本質與其超越性,從律法的架構之中釋放出來。藉此,讓我們得以重新檢視,究竟聖經中言及的公義是什麼呢?按照聖經學者Green and Baker的說法,聖經中上帝的公義更多的指向聖約關係層面的(Covenantal-Relational),它在語意上幾乎等同於信實(Faithfulness)一詞。[58]誠然,聖經中的上帝,並非單指道德者,或醫治者,祂更是一位立約者。[59]在整本聖經看來,從創世記到啟示錄,都牽繫著約的元素(約的咒詛與祝福),引動著審判與關係復原的主旋律。[60]上帝的公義既涵蓋正確性的(Right)一面,使罪人得稱為義,它也注重關係性(Relational)的一面,即祂與人之間的團契。簡而言之,它是超客觀的(Super-Objective)。[61]

針對代替受罰理論過於著重客觀(Objective)層面,也受其時代背景(Contextual)的限制,Vanhoozer建議我們回歸聖經設定的神導戲劇(Theo-Drama)為背景,藉由聖經的敘事帶出上帝救恩的超客觀性(Super-Objective)。Vanhoozer所理解的救贖劇本,約(Covenant)是整個劇作的核心元素。在這個劇作中,耶穌將會重新演活(Recapitualte)亞當與以色列人的故事,藉此將舊約救贖故事中出埃及(Exodus),在曠野(Exile)以及進入應許地(Entry into the promised land)的救恩主軸重現眼前。正如保羅有言:「耶穌的死是按照聖經所說的(林前135)。」[62]而十架事件則是一個必須的場景,為要將上述這些關鍵的救恩事件,有條不紊地重新貫串(Reincorporate)起來。

論到「出埃及/離去(Exodus)」,耶穌在路931早已預言,祂的死亡好像是從耶路撒冷離去。並且祂看待自己的離去是有益的:「我若不去,保惠師就不到你們這裏來。我若去,就差他來。(約167)」而得著聖靈,則是我們進入上帝的國度和生命——作為進入新應許之地的標記(New entry into the New promised land)。[63]

然而,在離去,啟程進入應許之地前,救恩故事必先歷經「在曠野/流放(Exile)」的過程。十架的耶穌以死為我們承擔了聖約的詛咒(Covenant Curse),使自己被流放於(Exile)與上帝的同在中。此舉有別於離去(Exodus,即離世),而是死亡(Death),使自己與神隔絕。[64]正如加爾文說,祂不僅僅是為我們承擔了肉體的死亡,單單肉身之死是不奏效的。更重要的是,祂為我們承擔了罪的苦:死亡與永刑(Damnation),宛如靈魂降在地獄所受的苦楚。[65]這清楚地向我們彰顯了上帝的信實,祂會忠實地信守自己的約。否定上帝的審判和公正,便如同陷入馬吉安式的異端,將新舊的神作錯誤的二分法。[66]

同時,藉著基督在十架上所灑的血,我們得以與神另立新約(參出248)。藉著寶血的塗抹,我們得以在神面前吃喝(參出2411),成就新的逾越節晚餐(New Passover Dinner),分享與神締結盟約之喜。[67]因此,基督的死,成為神與人之間建立正確盟約關係(Right Covenantal Relationship)的充要條件。約的正確性(Covenantal Rightness)是指合乎約的律法與公正,而約的關係性(Covenantal Relationship)則指因盟約帶來的應許和愛。這約的關係就好比何西亞書中的婚姻盟誓。[68]

最後,藉著基督的離去與被棄、流放,祂帶領我們得以「進入應許之地」,就是藉由聖靈而來的上帝的國度與生命。論到這個交換(Exchange)的性質,可以說,它不單是經濟性的(Economic),而是超越的(Excessive),正如羅517所說的「洪恩/How much more」,這正是福音的指向。[69]而從十架後續的發展來看,這個交換更多的指向末世性(Eschatological),而非經濟性的。憑所賜的聖靈,我們被組建成靈宮(弗222),成為教會,作成基督的身體。這樣看,耶穌藉著獻出自己的肉和血,為自己贏得了新的身體——教會,這樣的交換實在奇妙至極(Wondrous exchange)![70]

c) 後現代思潮對代替受罰理論的衝擊三:從暴力到非暴力

i. 後現代思潮衝擊下的現象

最後,代替受罰式理論最令後現代者深感不安的地方是,他們不能夠認同發生在十字架上的暴力(即耶穌代替我們死,滿足神的刑罰),是出於一種神聖的暴力(Divine Violence)。有婦女神學家(Womanist)和女權主義神學家(Feminist)堅拒將這種暴力合理化,甚至將此暴力形容為一宗虐兒個案(Child Abuse),一種父權主義的延伸,認為此舉只會縱容暴力,鼓勵使受壓者繼續承受不公的對待。而且,以暴易暴只會帶來更多的暴力。[71]這種對傳統救贖觀的強烈反彈,很大程度上反映了後現代者對罪惡的態度,已然產生轉變。一如前言所述,在後現代的上帝面前,我們已不用再擔綱罪人的角色;相反,我們正從罪人的地位過渡到受害者的地位,我們逐漸發現自己正是制度之下的受害者,罪惡隱匿在一切結構制度之內。[72]故而,在他們眼中,十字架上的耶穌明顯只是一個不情不願的受害者,承受著某種結構性力量的加害。然而,對於大部分的後現代者來說,將罪惡的源頭推諉給上帝既不智,也不是可靠的答案。他們更傾向認為,十字架上所隱藏的結構性罪惡源自宗教。

其中,法國學者Rene Girard更提出著名的代罪羔羊機制(Scapegoat Mechanism)來剖析十架事件。他嘗試將耶穌的被殺歸結為宗教之惡,將之定性為一宗不折不扣的宗教兇殺案,它並不是出於上帝的心意。他認為,代罪羔羊機制隱匿在每個文化之中:宗教將眾怒轉嫁於無辜的人,祈求抵消社羣的危機,來達至宗教的和平,這樣的事情古今皆然。[73]宗教利用代罪羔羊的機制,企圖掩飾人的罪行,將暴力變成聖潔。而耶穌在十字架上的工作,正正是為了揭露和戳破這種宗教的暴力與虛謊,上帝藉著基督的無辜被殺,一種以非暴力的方式來回應人間的暴力,昭告我們暴力根本一無所成。[74]Heim更補充道,藉著耶穌的復活,越發昭示十字架的死是場暴力。因為被殺者不能復活,只能被遺忘,不再被視為受害者。[75]

事實上,上帝一早有言,「祂喜愛憐憫,不喜愛獻祭(太127)」可惜,宗教並沒有聽取祂的聲音,繼續回到獻祭的禮儀(彌撒)和獻祭政治(建基於暴力的「基督教文明」)。[76]透過十字架上角色和權力的重新調配,Girard成功將傳統的範式轉移,將一個被視為上帝自足的獻祭(Sacrifice)的宗教場景轉化成一宗人為的兇殺案現場。繼而又將後現代眼中的暴力標籤,從上帝那裏摘下,再贈給宗教,完美地化解了一場上帝的危機,同時也響應了當代的思潮,鑄就了另一版本的道德影響說。[77]

ii. 後現代思潮帶來的啟示

Boersma認為,Girard的貢獻在於,能夠成功地規避了傳統所認為的神聖暴力,將上帝的友善(Hospitality)完全的展露於十字架上。他的論說出彩之處,在於對十字架上的上帝帶來一個全新的認知建構。[78]但由此招來的質疑和反撲同樣激烈,有學者認為,假若上帝要原諒,那麽十字架的張力,十字架的必要性何在呢?若十字架只是用來展示一些宇宙性的普遍真理,那麽它並不能改變什麼事情,正如歷代先知所昭示的。另外,若此說成立,則間接將耶穌生平獨特的故事和言說,尤其是十字架的預告,變得可有可無(The Eclipse of Jesus)。[79]將耶穌去歷史化的同時,也陷入了馬吉安式的異端,將舊約中明顯帶有暴力形象的上帝驅逐出去。[80]

然而,由Girard等人帶來的衝擊,對傳統福音派教會也不無啟示。或許,我們應該重新思考,十字架上的上帝這個重要的課題。事實自亞伯拉德以來,教會就對代替受罰的理論提出抗辯,亞伯拉德不接受安瑟倫的說法,認為這個理論中的上帝過於殘忍與兇暴,將祂描繪成嗜血的神,享受流無辜之人的血。[81]近代福音派圈子裏也發出類似的質疑聲音,認為基督以死來平息上帝的怒氣,是將上帝描述為救恩事件的客體(Object),彷彿祂是一位不肯輕易饒恕人的神。其次,這個說法也帶有二神觀的嫌疑,將聖子描述為一位苦苦哀求的神,而將上帝則為怒氣沖沖的神,造成彼此之間性情的嚴重割裂。[82]

有學者對此現象提出反思,認為過往的西方世界,只用簡約(Simplicity)的眼光來看待上帝,視之為不動的上帝,對上帝的內在活動缺乏深入的討論。[83]這樣的做法並不足取,因為我們若不慎重思考三一位格的內蘊性(Immanent Trinity ,必定會造成三一的經世性(Economic Trinity)彼此衝突。[84]Moltmann也認為,諸傳統都是從靈魂的平面來看待耶穌的受難,但更應該問的是,對上帝自身來說,耶穌的十字架意味著什麼?新教神學的貧乏在於,不是從聖父與聖子的關係出發來理解十字架,而是徑直將贖罪之死與人類的視覺連繫在一起。[85]由是觀之,後現代者對福音派的神學期望是,我們能否對耶穌在十字架上的死亡,提出一個更整全的三一神觀呢?

iii. 對後現代思潮的回應

首先,Moltmann指出,我們若要以基督教的角度講論上帝,就必須把耶穌的歷史作為發生在聖父與聖子之間的歷史來講。如是者,則上帝就不是一種本質或一個天國般的位格,或是一種道德權威,而實際上是一種事件。[86]在整個救恩行動中,上帝一種是採取主動的那位,林後518有言「一切都是出於神,祂藉著基督使我們與祂和好。」保羅正確地觀察到上帝在救恩中採取主動的角色。[87]而加220「(基督)祂是愛我,為我捨己」,捨己原文作「交出/paradidomi」,此節指出,不僅是父親交出子,也是基督自願的行動,父親的意願與子的意願是深刻一致的。[88]因此,耶穌沒有挽回父,沒有扭轉祂對罪人的態度,使祂可以赦免罪,反而父與子一同為我們擔當了,由罪造成和因罪而有的所有結果。[89]「挽回」一詞更準確的言說是,父自己的聖潔之怒需要挽回,是祂自己以聖潔之愛擔起了挽回之工,是父在祂兒子裏為我們的罪成了挽回祭。如此,是父在祂自己的愛中主動安撫了祂的公義之怒。[90]

Stott反思,安瑟倫論說的弱點就是,過分強調基督的人性,認為人必須償付他的債,修補他的破壞,但就落入父與子對立的層面。[91]Moltmann則對此有更進一步的觀察,他認為這種傳統的基督論非常貼近幻影說,將十字架上基督的人性和神性分開看待。[92]當然,這並不是一個無建設性的批評,他希望藉此指出,上帝的本質必須是基督的人性歷史,而不是某種與人疏離的神性「本質」。因為我們只能透過基督的歷史來言說上帝是誰。[93]

誠然,在十字架上,兒子蒙受的是死去,而對於父親來說,祂蒙受的是兒子的死,並且祂也在兒子的死裏蒙受了祂父性的死。這一事件中,他們經歷了一致的疏離和苦楚。不僅如此,保羅在羅832及加220將基督的獻身描述為愛。而約翰則將救贖的事件形容為:「上帝愛世人(約316)」可見,上帝的工作不僅僅是出於憤怒,祂就是愛!祂十字架事件中作為愛而存在。[94]為此,我們應該說,兒子死時,祂在自己的愛裏忍受被父親遺棄,而父親則在祂的愛裏忍受兒子之死的哀痛。產生於父親的悲痛與兒子之死的,是無條件的愛,也是無限的愛,藉由聖靈將此愛澆灌在人的心裏。[95]Moltmann此說至為創新的地方在於,沒有將耶穌之死解釋為一個神—人事件,而是解釋為一個聖父與聖子之間的三位一體事件,成功將十字架上父與子關係的弔詭性和一致性梳理清楚,正如他是如此確信:

十字架豎立在上帝的三位一體之存有的中間,它將三位在其關係中既分開、又結合,並具體地指示出每一位。[96]

3. 結語

通篇文章,透過後現代文化對傳統福音神學之間的互搏,引申出的一個疑問:究竟是後現代承擔著拯救神學的使命,抑或是神學肩負著拯救後現代的使命?誠然,這不是個非此即彼的問題。

但作為福音忠實的使者,我們理應關注到,在一個「智慧退化為知識,知識退化為信息」的社會中,後現代需要的一種超越命題表達(Postproposition)式的福音理解,一種能夠令福音在個人及羣體的生活模式中具體化的理解。[97]Vanhoozer認為:

當代神學應該努力塑造一種有區別地重複(recapitulate differently)耶穌之生命的生活模式,一種指向復活的存在,在其中,人們的思想、感受以及行動均不被這個受到銹蝕與蟲蛀侵蝕的世界及轉迅即逝的過程所定規,而是被關於三一上帝的敘事——一個探索高度與深度,並將我們嵌入福音現實之戲劇性的洪流故事——所定規。[98]

帶著這個初衷出發,本文從三個不同面向的後現代衝突和反思中,嘗試摘取能夠重新潤飾傳統救恩故事的素材。在從一元到多元的衝突中,我們試以「基督的三重職事」作為救贖論的代模(Model),建構一個指向神、魔鬼和人的三維敘事的立體世界,設定基本的故事角色。在從律法到關係的衝突中,我們試以「聖約」作為整個救恩敘事的框架(Framwork),它作為一道重要的主旋律,將我們有條不紊地引向故事的核心,十架張力的關鍵所在。最後,在從暴力到非暴力的衝突中,我們試以「三位一體事件」作為敘事的言語(Language),因著三一上帝的傾情演出,祂們之間無間的配合、真摯而細膩的情感演繹——愛、難、離,則為這幕蕩氣迴腸的劇作注入了靈魂!引發觀者內心的鳴動,要就近十架傾聽那不息的愛之言語。

4. 書目

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[1] 何威達:《耶穌順服與救恩奧秘:從聖經和神學探究救恩論》(香港:德慧文化,2014),頁2

[2] P.R.Eddy and J.Beildy, “Atonement, ” in Global Dictionary of Theology : A Resource for the Worldwide Church, eds. William A. Dyrness and Veli-Matti Karkkainen (Downers Grove, Ill. : IVP Academic, 2008), 85.

[3] G. Evans, Anselm and Talking about God (Oxford: Clarendon Press, 1978), 132. 引自 何威達:《耶穌順服與救恩奧秘》,頁69

[4] 何威達:《耶穌順服與救恩奧秘》,頁54

[5] James Wm. McClendon, Jr, Systematic Theology, Vol 2: Doctrine (Nashville : Abingdon Press, 2002), 203-5.

[6] Adonis Vidu, Atonement, Law, and Justice : the Cross in Historical and Cultural Contexts (Grand Rapids, Mich. : Baker Academic, 2014), 62-8.

[7] Adonis Vidu, Atonement, Law, and Justice, 133-41.

[8] Adonis Vidu, Atonement, Law, and Justice, 178.

[9] Adonis Vidu, Atonement, Law, and Justice, 183-4.

[10] Gustaf Aulen, Christus Victor : An Historical Study of the Three Main Types of the Idea of Atonement (London : SPCK, 1931).

[11] I. Howard Marshall, Aspects of the Atonement : Cross and Resurrection in the Reconciling of God and Humanity (London : Paternoster, 2007), 7.

[12] Peter Schmiechen, Saving Power : Theories of Atonement and Forms of the Church (Grand Rapids: Eerdmans, 2005).

[13] Joel. B. Green, “Kaileidoscopic View,” in The Nature of Atonement: Four Views, eds. James Beilby and Paul R. Eddy (Downers Grove, Ill. : IVP Academic, 2006), 157-185.

[14] Kevin J. Vanhoozer, “The Atonement in Postmodernity: Guilt, Goats and Gifts,” in The Glory of the Atonement, eds. Charles E. Hill and Frank A. James III (Downers Grove, Ill. : IVP Academic, 2004), 370-1.

[15] Colin E. Gunton, The Actuality of Atonement : A Study of Metaphor, Rationality and the Christian Tradition (Grand Rapids : Eerdmans, 1989),61-2.

[16] Veli-Matti Karkkainen, Christ and Reconciliation(Grand Rapids : Eerdmans, 2013),294-5.

[17] Kevin J. Vanhoozer, “Theology and the Condition of Postmodernity: a Report on Knowleadge (of God),” in The Cambridge companion to postmodern Theology, ed. Kevin J. Vanhoozer (New York : Cambridge University Press, 2003), 11.

[18] Adonis Vidu, Atonement, Law, and Justice, 181.

[19] Kevin J. Vanhoozer, “Theology and the Condition of Postmodernity,” 10.

[20] Kevin J. Vanhoozer, “The Atonement in Postmodernity: Guilt, Goats and Gifts,” 370.

[21] Veli-Matti Karkkainen, Christ and Reconciliation,294.

[22] Mark D. Baker and Joel B. Green, Recovering the Scandal of the Cross : Atonement in New Testament & Contemporary Contexts(Downers Grove, Ill. : InterVarsity Press, 2011),25-29.

[23] Kevin J. Vanhoozer, “Theology and the Condition of Postmodernity,” 10.

[24] J. Denny Weaver, The Nonviolent Atonement(Grand Rapids, Mich. : Wm. B. Eerdmans Pub., 2011),258-9.

[25] Hans Boersma, Violence, Hospitality, and the Cross : Reappropriating the Atonement Tradition(Grand Rapids, Mich. : Baker Academic, 2004).

[26] Veli-Matti Karkkainen, Christ and Reconciliation,308.

[27] James Wm. McClendon, Jr, Systematic Theology, Vol 2: Doctrine, 213.

[28] Walter Lowe, “Christ and Salvation,” in The Cambridge companion to postmodern Theology, ed. Kevin J. Vanhoozer (New York : Cambridge University Press, 2003), 237-8.

[29] Walter Lowe, “Christ and Salvation,” 236.

[30] Walter Lowe, “Christ and Salvation,” 235-6.

[31] Ingolf U. Dalferth, Crucified and Resurrected : Restructuring the Grammar of Christology(Grand Rapids, Mich. : Baker Academic, 2015),259-260.

[32] David T. Williams, “Towards a Unified Theory of the Atonement, ” in The Atonement Debate, eds. Derek Tidball, David Hilborn and Justin Thacker (Grand Rapids : Zondervan, 2008), 238.

[33] David T. Williams, “Towards a Unified Theory of the Atonement, ” 237-8.

[34] Robert Sherman, King, Priest, and Prophet : a Trinitarian Theology of Atonement(New York : T&T Clark International, 2004),71.

[35] David T. Williams, “Towards a Unified Theory of the Atonement, ” 239-40.

[36] Robert Sherman, King, Priest, and Prophet, 219-34.

[37] Hans Boersma, Violence, Hospitality, and the Cross, 129-31.

[38] Ingolf U. Dalferth, Crucified and Resurrected, 260.

[39] James Wm. McClendon, Jr, Systematic Theology, Vol 2: Doctrine, 236-8.

[40] Colin E. Gunton, The Actuality of Atonement, 86.

[41] Kevin J. Vanhoozer, “The Atonement in Postmodernity: Guilt, Goats and Gifts,” 374.

[42] C.f. Kevin J. Vanhoozer, “The Atonement in Postmodernity: Guilt, Goats and Gifts,” 376.

[43] Veli-Matti Karkkainen, Christ and Reconciliation, 312.

[44] Jurgen Moltmann, The Way of Jesus Christ : Christology in Messianic Dimensions (London : SCM, 1990),45.

[45] Kevin J. Vanhoozer, The Drama of Doctrine : D Canonical-Linguistic Approach to Christian Theology (Louisville, KY : Westminster John Knox Press, 2005),382.

[46] Kevin J. Vanhoozer, “The Atonement in Postmodernity: Guilt, Goats and Gifts,” 372.

[47] C.f. Gerard Loughlin, “Girard: Introduction,” in Graham Ward, ed., The Postmodern God (Oxford: Blackwell, 1997), 102.

[48] Kevin J. Vanhoozer, The Drama of Doctrine,382.

[49] C.f. Paul Ricoeur, “The Demythization of Accusation,” in The Conflict of Interpretations (Evanston III.: Northwestern University Press, 1974), 336.

[50] Kevin J. Vanhoozer, The Drama of Doctrine,382-3.

[51] C.f. F.LeRon Shults and Steven J. Sandage, The Faces of Forgiveness (Grand Rapids: Baker Book House, 2003), 138.

[52] I. Howard Marshall, Aspects of the Atonement, 34.

[53] I. Howard Marshall, Aspects of the Atonement, 35.

[54] Kevin J. Vanhoozer, The Drama of Doctrine,384-5.

[55] Kevin J. Vanhoozer, “Theology and the Condition of Postmodernity: a Report on Knowleadge (of God),” 23-4.

[56] 曹偉彤:<基督教神學的基礎:一個後自由神學的建議>,關啟文,張國棟編:《後現代文化與基督教》(香港:香港基督徒學生福音團契,2004),頁339

[57]曹偉彤:<基督教神學的基礎:一個後自由神學的建議>,頁340-41

[58] Mark D. Baker and Joel B. Green, Recovering the Scandal of the Cross, 147.

[59] Kevin J. Vanhoozer, The Drama of Doctrine, 385.

[60] Kevin J. Vanhoozer, The Drama of Doctrine, 387.

[61] Kevin J. Vanhoozer, The Drama of Doctrine, 386.

[62] Kevin J. Vanhoozer, The Drama of Doctrine, 388.

[63] Kevin J. Vanhoozer, The Drama of Doctrine, 388-9.

[64] Kevin J. Vanhoozer, The Drama of Doctrine, 390.

[65] Calvin, Institutes 2.16.10.

[66] Kevin J. Vanhoozer, The Drama of Doctrine, 389.

[67] Kevin J. Vanhoozer, The Drama of Doctrine, 391.

[68] Kevin J. Vanhoozer, The Drama of Doctrine, 390-91.

[69] Kevin J. Vanhoozer, The Drama of Doctrine, 389.

[70] Kevin J. Vanhoozer, The Drama of Doctrine, 391.

[71] J. Denny Weaver, The Nonviolent Atonemen, 151-212.

[72] Adonis Vidu, Atonement, Law, and Justice, 183-4.

[73] S. Mark Heim, Saved from Sacrifice : A Theology of the Cross (Grand Rapids: Eerdmans, 2006), 11-14.

[74] S. Mark Heim, Saved from Sacrifice, 134-39.

[75] S. Mark Heim, Saved from Sacrifice, 140-47.

[76] C.f James Wm. McClendon, Jr, Systematic Theology, Vol 2: Doctrine, 233.

[77] Hans Boersma, Violence, Hospitality, and the Cross, 147-51.

[78] Hans Boersma, Violence, Hospitality, and the Cross, 149.

[79] Kevin J. Vanhoozer, The Drama of Doctrine, 384-5.

[80] Hans Boersma, Violence, Hospitality, and the Cross, 150.

[81] C.f. Veli-Matti Karkkainen, Christ and Reconciliation, 316.

[82] Mark D. Baker and Joel B. Green, Recovering the Scandal of the Cross, 32.

[83] Robert Sherman, King, Priest, and Prophet, 61.

[84] Robert Sherman, King, Priest, and Prophet, 61-2.

[85] 莫爾特曼著,阮煒譯:《被釘十字架的上帝》(香港:香港道風山基督教叢林, 1994, 262

[86] 莫爾特曼:《被釘十字架的上帝》, 326

[87] I. Howard Marshall, Aspects of the Atonement, 57.

[88] 莫爾特曼:《被釘十字架的上帝》, 322

[89] I. Howard Marshall, Aspects of the Atonement, 58.

[90] 斯托得著,劉良淑譯:《當代基督十架》(台北:校園,1990),頁168-9

[91] 斯托得,《當代基督十架》,頁150-1

[92] 莫爾特曼:《被釘十字架的上帝》, 304

[93] 莫爾特曼:《被釘十字架的上帝》, 316

[94] 莫爾特曼:《被釘十字架的上帝》, 323

[95] 莫爾特曼:《被釘十字架的上帝》, 322-3

[96] 莫爾特曼:《被釘十字架的上帝》, 270

[97] Kevin J. Vanhoozer, “Theology and the Condition of Postmodernity,” 23-25.

[98] Kevin J. Vanhoozer, “Theology and the Condition of Postmodernity,” 25.

 
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