李敏怡: 從上帝的苦難中尋找出路 Print
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Tuesday, 09 July 2019 23:03

從上帝的苦難中尋找出路

推介人:郭鴻標博士
作者:李敏怡

一. 引言

人一般對苦難的理解,大多認為苦難是出於不幸、只能無可奈何地接受,又自覺不應當受苦。本文將先列舉一過傳統對受苦的理解,指出這些想法的不足之處,再探討莫特曼的十架神學對傳統思想的批判,試圖讓人從思想上帝的受苦經歷中,得到安慰及盼望。

二. 傳統對罪惡和受苦的理解

自古以來,不少哲學家及宗教學者皆努力嘗試為人世間的苦難及罪惡尋找源頭及出路。傳統普遍認為人所受的苦,都是源於罪惡。在Theodore Plantinga的《學習與惡共存》(Learning to Live with Evil)一書中,Plantinga便將過去不同學者對惡的理解歸納為四大類別。

第一類是「終極的惡」(Evil as Ultimate)。摩尼教是其中的思想代表,他們和諾斯底主義同樣認為惡是終極的,惡並不是由墮落開始,而是和善一樣無始無終,惡善由起初便並存。人屬於較低階的個體,即物質和身體(matter and body)的世界。他們的教義認為唯有當人脫離這物質世界和人自身的身體,才能從人世間的惡中得到拯救。[1]

第二類是「必需的惡」(Evil as Necessary)。哲學家黑格爾(Hegel)和神學家士來馬克(Schleiermacher)是當中的代表人物。黑格爾認為人的苦困禍患並非惡的後果,乃是要成就善的必需元素。在成就的過程中,惡只是暫時的,是會過去的。[2] 士來馬克則認為人本來的良善與罪惡在歷史中並非在時間上有所分割,而是在靈魂被造時已同時存在。罪惡的存在是必需的,目的是為了將人帶到神的面前。著眼點不是當下,乃是在終末之時,救恩將勝過人的罪惡。[3]

第三類是「非存在的惡」(Evil as Non-Being)。這是柏拉圖及新柏拉圖的傳統思想,認為惡並不是真實的存在,而是善的缺乏。惡本身並不是絕對的,如同寒冷,只是因為缺乏熱力才會感到寒冷。[4] 柏拉圖的著作中雖然並沒有直接對這種缺乏的論述,但從他的《Protagoras對話》中,有以下關於惡的描述:「⋯⋯沒有人會自願尋求惡,或一些他認為是惡的事物。情願為惡而放棄善並不是人的本性,當人必需要從兩件惡事中作出選擇時,沒有人會選擇較大的惡而不選擇較小的惡。」[5]

第四類是「與上帝隔絕的惡」(Evil as Alienation from God)。初期教父奧古斯丁從柏拉圖主義的「惡是善的缺乏」,發展出有關道德罪惡(moral evil or sin)的教義,當中對罪惡有嚴厲的處理。奧古斯丁認為,人所經歷的罪惡不單止是人本性缺乏善的結果,更是人誤入歧途和意志敗壞的結果。[6] 加爾文主義將此思想延伸,認為惡是罪的問題,有罪的人不能再全心愛慕和敬畏上帝,也因著罪的原故與上帝隔絕。[7]

由初期教會開始,教父們為了替福音及基督信仰作出辯護,而發展出許多論述,務求將聖經中的教導加以說明,讓人能更清楚的了解。儘管教父們是竭盡所能來說明,其用詞及語意仍難免受當時的思想所限,又為了要和當時的文化、哲學思想爭辯,借用了不少希臘哲學思想和詞語,以致基督教義的論述被局限在希臘的文化思想裡。其中有關神的屬性如「全知全能」、「不改變」、「無痛感」、「不動情」等等,可說是出自人類對自身限制的不滿,以及對渴望被拯救脫離現況的自我投射,也是建構於古希臘的二元論思想,假想完美的神必然和有限的人全然相反,人所沒有的,在神身上必然全有,而神又是絕對的他者,不可能與人相似或類近,否則便不是神。[8] 對神既有這些絕對的假想,卻又期望這樣的神能滿足或受制於人的邏輯推理,繼而發展出看似矛盾的命題(如「如果神是無所不能,祂可以造一塊連祂自己也搬不動的石頭」,或「如果神痛惡罪惡,那祂便不應創造罪惡」等等),要求神來完成。[9]

基於以上對上帝的假想或期望,人不其然將生命中所遭遇的困難、疑惑、不如意等等,直接投射於上帝的身上,認為上帝既全然超越於人,便不應和人有同樣的感受,也不會遇到任何困惑、難過。[10] 同樣基於人認為人的有限使自身沒法掌控自身的遭遇,便認為全能的上帝便應有能力掌握一切,也該對世界上所發生的所有事情(無論是好是壞)負上責任。人因此認為人間所有的不幸、罪惡、苦難等等,上帝要不是始作俑者,便是祂照管不周。就如面對十九世紀中納粹德軍對猶太人的大屠殺,便讓人難以明白及接受,何以無辜的猶太人要承受原因不明的苦難和傷痛。

過去便有不少神學家為神義論作出深入探究,以解釋上帝全善、全知和全能的性質與罪惡的普遍存在之間的矛盾關係。神義論的根本論點在於人的罪惡問題:它持續的存在與上帝消滅罪惡的意願之間的矛盾。最普遍支持上帝三全(全愛、全知、全能)的神義論觀點認為,罪惡事實上並不像我們定義的那樣存在,而且即使是我們所認為「最邪惡」的事情也是上帝能夠預見和確保的。其中對猶太大屠殺的神義論討論,福音派學者John J Davis歸納了五種主流解釋。

1. 「神聖莫測」(Divine Inscrutability):
對於要平衡大屠殺這現實與神義論兩者,學者John J. Johnson認為最終我們的信仰會出現「神聖莫測」:就是我們的信仰最終會接受惡,但是卻不能解釋,像奧秘一樣。可惜持這個立場的人,大多是信仰主義者(Fideism),而單純用「神聖理由」去解釋人所面對的困惑,其實容易變得非理性,對亦難以讓非信徒信服。[11]

2. 「神非義論」(Non-Theodicy):
學者Richard Rubenstein 提出「神並非是義的」說法。顯然,他的論點對那些想平衡現實與神的義的人來說,並不是一種解答。但明顯的,Rubenstein 的論述卻成功避免信仰主義,這是一種認為信仰不是建立於理性與經驗上,且信仰的價值是高於理性、科學的學說。Rubenstein 沒有試圖平衡,而是將信仰置於現實與經驗之下,指出神是非義的。[12] 但是這說法壓根就是沒有回應受苦的問題。

3. 「神聖懲罰」(Divine Retribution):
猶太拉比Joel Teitelbaum 及學者Daniel P Fuller認為,大屠殺就是神對猶太人的罪的懲罰。但是該論證看來並不相關,而且有些甚至顯得有點嚴厲(對受害者)及過於簡化(如因為神是絕對的善,所以受害者一定是有罪才會受此懲罰)。雖然所有人皆有罪性,並等待懲罰,但正如約伯記及耶穌的教導,人受苦不一定因為罪。難道在集中營的猶太人比苟且偷生的猶太人犯更多的罪嗎?[13] 此論述明顯忽略了上帝的恩典,顯然過於簡單。

4. 「自由意志」(Free Will)與「更大的善」(Greater Good):
這是其中一個較被接受的解釋,支持者有學者John Hick及猶太拉比Harold Kushner。神既給予人有自由意志,讓人可以選擇做對或錯的事,如果神介入控制人只可以作善的事,那麼我們根本就沒有選擇的自由。所以神不能介入人的眾多選擇。同樣,神也不能介入人的惡,無論那惡是大是小,因為神要給人自由意志。而且,自由意志也帶來另一個論述,那就是神容許惡事發生是為了成就「更大的善」。為著成就更大的善,神便容許罪惡。[14] 但是這論述也有一個問題,就是大屠殺這等大惡所需的代價也未免太大,而且要如何衡量善與惡呢?再者,這論述解釋不了為何神不用一個更好的方法去達成「更大的善」,並且那個「更大的善」到底是甚麼呢?

5. 「自限的神」(Limited God):
這可說是自由意志的延伸論述。拉比Kushner及開放神論(open theism)學者Gregory Boyd認為,基於神要給人自由,所以限制自己的知識、能力,去避免控制人的未來,因為未來是由人眾多的選擇而成的。[15] 但是人很難去計算神的自限,而自限後的神還剩多少能力?還有該論述和歷史中的上帝並不吻合,聖經記載神創造天地、分紅海、使死人復活,那麼神有自限嗎?自限後的上帝還是不變的上帝嗎?

從上述在眾多神義論的論述中,我們發現這些論點仍然未能解釋,上帝為何不在苦難出現之時立刻申手來拯救受苦的人。或許古希臘的思想仍然影響著人的期望。哲學家亞厘士多德認為,所有事物的發展可能性,是被事物本身的潛在性所規限。因此一切事物內裡的的潛在性,便掌管了它的可能性。人因而相信過去會決定現在,現在又決定了將來。當人看到過去及現在的苦難和不解,便容易認為上帝既然沒有改變歷史(即沒有阻止過去的苦難的發生),上帝便也無法改變將來。這正是人為到現況及未來感到絕望無力的原因。[16]

三. 十架神學對受苦的理解

苦難或受苦在人看來,一般會有難受或不幸的感覺。不單苦本身是難以輕鬆承受,人還會不斷疑惑,為何會有苦難?為何要受苦?為何要是我來受苦?出於二元的假想,人會認為超越的神便不會受苦,也不能受苦。苦是人間的限制,上帝既存在於這物質及身體的世界以外,祂便應該不會也不可能受苦。

如果上帝真如人所想像那樣不能受苦,這樣的上帝同樣不能愛。初期教父俄利根大概是唯一意識到這論點的神學家,在眾多希臘和拉丁教父中,只有俄利根在神學討論上提及過上帝的受苦。然而俄利根對上帝的受苦說法,只是局限於上帝在愛中的受苦,即基於對世人的憐憫和同情,而發出與受苦者一同受苦之說法。這種苦是神聖的苦,在聖子受苦代死的行為上,指向上帝在三一關係中同時受著苦。[17]

莫特曼認為,論述有關上帝的神學必須建基於上帝的自我表述之上。[18] 其實十架神學本是源自使徒保羅。保羅先在羅馬書一章十八節論到人可以稱為義,單單是基於信心。[19] 在這因信稱義的基礎上,保羅及後在哥林多前書一章十八至廿五節再說明,上帝如何以人以為愚拙的十字架,將人從自以為是的人間智慧中釋放出來。[20]

從馬丁路德至巴特,不少神學家曾論述上帝和釘十字架的基督的關係,嘗試回答上帝在基督之死這事件上的身份、關注,以及上帝如何因此而改變(或不改變)。到底「基督之死」能夠被極致地表述為「上帝之死」嗎?而其中,上帝是那位「容讓基督死亡」的上帝,還是那位「和基督同死」的上帝?就如巴以塔撒(Hans Urs von Balthasar)曾按「上帝之死亡」發展出「上帝之死亡乃救贖、啟示和神學的始源」來論述「逾越奧蹟」。[21]

莫特曼認為,「基督之死」並不等於「上帝之死」,反而是「基督在上帝裡面的死亡」。[22] 當人論述十字架上的死亡,人必須留心,上帝在這裡不是單一的。過往人對上帝的理解是簡單的,認為上帝是單一的,以致初期教父們在討論基督如何同時是完全的人及完全的神、釘在十字架上的基督是人性受苦還是聖父上帝也同釘之時,面對不少矛盾和挑戰。[23] 莫特曼認為上帝是真實的三位一體的神,這三一的上帝包括「聖父、聖子、聖靈」,從中我們看到父、子、靈之間的關係,在這三者的關係及存活中,從基督在其中的死亡,人能以了解上帝的真像,以及到底「三位一體」是什麼一回事。[24] 在十字架上被釘受死的是三一神裡的聖子基督,聖父上帝當時和聖子一同受苦,卻是受了不同形式的苦,是和至親割裂的苦,一種三一上帝從來沒有經歷過的分離之苦。

當耶穌基督被釘在十字架上的時候,祂的痛苦絕不單是肉身上的。細看耶穌基督在十字架上呼喊:「我的上帝!我的上帝!為甚麼離棄我?(馬可福音十五34)」時,便發現基督最深的傷痛不在於肉體,而是和聖父的隔絕。這種隔絕是從來不曾在三一上帝關係中發生過的,自有永有的上帝一直和諧地存在於父、子、靈的關係中。當人人皆極力逃避苦難,又埋怨苦難的臨到之時,上帝卻主動安排了十字架的苦楚,為要讓人有得救的可能。十字架的受苦不是無可避免、無可奈何的。反而是上帝在創世之時已預先計劃好,明知是極痛苦又羞恥的。但上帝基於其愛的本質,甘願為所愛的人而承受這世人以為極度愚拙的苦楚。這種痛苦不單是基督肉身上的,不單是聖父與子隔絕之痛,更包括被世人誤以為愚拙的輕視和非議之痛。

當人能夠重新思想十字架上受苦的基督,以這個角度來認識上帝,才會發現人過去想像出來的全能、全知、無感上帝觀,並不是聖經裡神親自向人所啟示的上帝觀。也唯有當人認識到三一上帝就是愛,祂因出於愛而甘願為所愛的人而受苦,在十字架上基督肉身受苦,同時聖父上帝也承受著與聖子割離的痛苦。上帝所受的苦是主動、樂意去承擔的。正正是這樣的十字架受苦行為,才能破除人心裡的那些自以為是、自高自大的思想和期望。基督的受苦是同時加上被拒絕的羞辱。受苦和被拒絕並不相同。受苦有可能會帶來敬仰,甚至慶賀,繼而引發憐憫。但被拒絕則令人從受苦中失去尊嚴,致使受苦變成羞恥。[25] 基督所受的,就是在這樣的羞恥中的受苦。

基督的十字架受苦也並不單是為了當下,一時的拯救。基督受苦後的復活是指向終末的拯救。莫特曼認為這不是要重新創造因人犯罪而廢去的秩序,仍是由此而「創造了終末的開始」。[26] 基督的復活是為未來而復活的,相信耶穌的人因此而能對終末抱有期盼,因為聖父已經使基督從死裡復活。人必須留意上帝在釘十架和基督復活的歷史事件中,所彰顯的跟人一直以來的認知相矛盾。過去人認定十字架是羞恥的,但上帝透過基督的復活,同時保留了基督釘㾗的手,讓人不可否認或忘記,這個復活的基督已經扭轉了既有事物的可能性,即人終於正真能夠從必然死亡的絕望中釋放出來。[27]唯當人認清這使基督復活的上帝是滿有大能,能將受苦變為拯救時,人才能從苦難、失意、羞辱中釋放出來,不再受困於絕望無能的思想。

四. 總結

在廿一世紀的今天,普世價值極力推崇個人主義,認為自我是最重要、最高尚、最有價值、最不可或缺。人的自我膨脹令人自以為是,完全相信如果有神的話,這個神是由人來定義的。人基於對世界的認知所定義的上帝,必然被這種認知所限制,同時也限制了上帝。

基督徒必須要放下自我,回歸聖經並從上帝藉著耶穌基督道成肉身的歷史事實所啟示的自己來認識上帝。上帝不是那一位完美無瑕的完全他者。上帝不是那位不知人間疾苦,無痛無愛的天外存有。上帝本身是慈愛憐憫的神,是緊密相連、三而一的團契關係,是為了愛人而甘願被人誤會、恥笑、殺害,甘願承受不必要的隔絕傷痛,在十字架上受苦。上帝更是那位使基督從死亡中復活,不單宣告上帝的大能,更藉此宣告上帝是人面對苦難處境的盼望和依靠。在受苦當中,當人能看到上帝也曾受苦,又看到上帝透過基督的復活將終末的盼望賜予世人,人便能憑信心依靠上帝,在苦難中和神真實地相交。

參考書目:

Davis, John Jefferson. “The Holocaust and the Problem of Theodicy: An Evangelical Perspective.” Evangelical Review of Theology 29, no. 1 (2005): 52–76.

Moltmann, Jürgen. The Crucified God: The Cross of Christ as the Foundation and Criticism of Christian Theology. London: SCM Press, 1974.

———. The Trinity and the Kingdom: The Doctrine of God. Translated by Margaret Kohl. Minneapolis: Fortress Press, 1993.

Plantinga, Theodore. Learning to Live with Evil. Grand Rapids: WBEerdmans PubCo, 1982.

鄧紹光。《終末.教會.實踐:莫特曼的盼望神學》。香港:基道,1999

溫偉耀:《上帝與人間的苦難》。三版。香港:明風出版,2016

林鴻信。《莫特曼神學研究》。上海:上海人民出版社,2010



[1] Plantinga, Learning to Live with Evil, 36–37.

[2] Plantinga, 43.

[3] Plantinga, 45–46.

[4] Plantinga, 50.

[5] Plantinga, 51.

[6] Plantinga, 58–59.

[7] Plantinga, 59.

[8] 鄧紹光:《終末.教會.實踐:莫特曼的盼望神學》(香港:基道,1999),頁92-4

[9] 溫偉耀:《上帝與人間的苦難》,三版(香港:明風出版,2016),頁22-3

[10] Moltmann, The Trinity and the Kingdom, 21.

[11] Davis, “The Holocaust and the Problem of Theodicy,” 62–63.

[12] Davis, 63.

[13] Davis, 63–65.

[14] Davis, 65–66.

[15] Davis, 66–68.

[16] 鄧紹光:《終末.教會.實踐》,頁68-9

[17] Moltmann, The Trinity and the Kingdom, 23–24.

[18] Moltmann, The Crucified God, 66.

[19] Moltmann, The Crucified God, 69.

[20] Moltmann, The Crucified God, 70.

[21] Moltmann, The Crucified God, 202.

[22] 林鴻信, 莫特曼神學研究, 86.

[23] 鄧紹光:《終末.教會.實踐》,頁83-4

[24] Moltmann, The Crucified God, 207.

[25] Moltmann, The Crucified God, 55.

[26] Moltmann, The Crucified God, 188.

[27] 鄧紹光:《終末.教會.實踐》,頁71-2

 

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