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潘國麟:三一神觀的發展及對現代信徒的意義 PDF Print E-mail
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Wednesday, 11 January 2012 20:35

三一神觀的發展及對現代信徒的意義

 

推介人:郭鴻標博士

作者:潘國麟

 

 

 

引言

一般傳統福音派教會都以基督為中心,重生得救乃是靠著基督一次過的救贖和恩典;自靈恩運動過後,都避談靈裡的經驗;例如屬靈爭戰、屬靈奮興、撒但的工作等。另一方面,有些宗派如五旬節、神召會等,則著重聖靈的經驗,認為重生得救,要再加上聖靈的洗,和要有說方言的證引。所以福音派和五旬節等宗派,相方為了建構自己的神學觀點,將聖經的真理系統化,理性化,反而將聖經的真理的領域限制於自己一方的教義的需要上。現今兩派,雖然聲稱相信同一位的神,卻找著神的子、聖靈其中一個位格,成為信仰的重點。筆者要發出以下兩個值得討論的問題:()、三位一體是否被分割?三位一體的神學觀是否已出現問題?() 、三位一體是一個真理,還是一個神學觀念?或是一個哲學觀念?

筆者試從以下三個範疇去研究三一論:()聖經的基礎、() 神學的基礎、() 對現代信徒的意義。作為在系統神學的課題上的學習。筆者也會嘗試以一個開放的態度,從護教的角度去探索和提出有懷疑的問題,祈求神保守和給我亮光和能力來認識衪更多,

三位一體的聖經基礎

從聖經的教導,有三種各自獨立卻互相關的證明:() 神是獨一的;() 神是有三個位格;() 神的三一性的明示和暗示。

1. 神的獨一性

從古希伯來文化至猶太人,他們都保持神是獨一性,這信仰觀念在舊約聖經也有啟示。例如在(314) 神自稱「我是自有永有的」(I am Who I am) (2023) 十誡的第一誡:「 …… 除了我以外,你不可有別的神。」和第二誡的「不可為自己雕刻偶像,」這都是神自己向人宣稱衪獨特的本質和神性,要以色列人獨一地敬拜和順從衪。較明顯的在(64) 摩西的教導說:「以色列啊!你要聽:耶和華我們 神是獨一的主。」從以上經文,雖然並非可以證明當代「只有一位神」或「一神論」,但從神對以色人的宣稱和訓令,都證明整個舊約中,以色列人只能有一位獨一的真神。所以從舊約的教導,都一致地說明只有一位神。

在新約時代,最顯著的教導是在(219) :「你信 神只有一位,你信的不錯!鬼魔也信……」說明靈界也支持神只有一位。使徒保羅在(林前846) 說:「我們知道偶像在世上算不得什麼,也知道……我們只有一位神,就是父,萬物都本於衪,我們也歸於衪……。」在(提前256) :因為只有一位神,在神和人之間,只有一位中保……。」前段的經文重點是說明惟有神是真神,偶像算不得什麼;而後段則說明只存一位神,而且在神和人之間只有一位中保。

從以上列舉的經文,筆者懷疑從希伯來民族至以色列選民的信仰基礎,神命令他們只能有一位的獨一真神,這也反映當時以色列人的信仰以外可能有其他神。[1]神是眾神中最有超然能力的「真」神,所以衪的獨一性,只限於猶太人和基督徒的信仰以內是獨一的。新約裡神觀的基礎也是來自猶太人的神觀,這樣宣稱「獨一的神」對猶太人的基督徒是可以理解的,但是對於曾是多神觀的外邦人基督徒來說是困難的;惟有要思想到創世記所說那位創造者,才是獨一無二的神。所以保羅要說「我們只有一位神」是萬有本於衪那一位,目的是強調神的獨一性。

2. 三一神觀的聖經基礎

聖經除了支持了獨一神觀外,並且引伸出父、子、聖靈的三一神觀。第一位格的父就是神,在(6261923262746) (12172427)耶穌常常以「神」和「天父」互換的方式來表達「神」。保羅也在 (林前846) 上文提過的,說「神」就是「父」,所以神是父這個位格是明顯的。

問題是耶穌是神這第二位格,就成為今天在異教仍在爭論的問題,也不被福音派以外的如「耶證」、「摩門」、「伊斯蘭」及「猶太教」接受;因為耶穌從未直接稱自己是神,但從四福音書衪的生平與言行,確實顯示衪是擁有唯一神才可以做的事;例如衪有神赦罪 (2810) 、審判及統管世界(25312430) 和統管世界的權柄。較為直接支持耶穌是神,要留意衪如何回答被控告「因衪宣稱是神的兒子」(266365)、以及多馬稱呼衪為「我的主!我的神!」(2028),衪以不否認方式來肯定自己的神性。

經文也同時支持了聖靈等同神(使534) 「欺哄聖靈等同欺哄神」;以及「神」與「聖靈」似乎也可以互換來表達「神」(林前316171920) (2819) (林後1314) 等。

如果接受了父、子、聖靈都是神,這樣便帶來與「神的獨一性」互相矛盾。從聖經的證據,例如在耶穌受浸時父、子、聖靈同時出現(31617) ,耶穌在大使命吩咐門徒「奉父、子、聖靈的名給他們施洗」,保羅在(林後1314) 的祝禱等,這只能證明三者同時存在和互有關連。在較早版本的欽定本(約翰壹書57) 說:「在天上作見證的有三,就是父、話語() 和聖靈,而這三位原為一」,這是三位一體較明顯的敘述;但因它的原文基礎太薄弱,這句有可能是後加上去的,故此不能成為證據。所以剩下來被認為對三位一體觀念有較強的證據是(1:3334141626161315202122) (約壹421314) ,三個位格的互間經常出現,[2] 這卷書被認為是包含相當豐富的三位一體教義。

總括來說,雖然聖經沒有神三位一體的宣告,卻提供了三位的神性與合一性的證明,為日後初期教會為要處理「父、子、靈」三個位格與「神的獨一性」的矛盾,建立基礎。同時亦回答筆者的問題,認為三位一體是一個教義,不是聖經的真理;因此也成為日後可爭議的問題。

三一論的神學基礎

1. 傳統的神學觀

主後二世紀初期教會較集中討論基督的身份、與神的關係(父子同位),和基督神人二性方面的基督論,自基督論在尼西亞會議(Council of Nicea, 325)得到共識後,神學的研究就轉向大會的決議項目,父子同位得到確立,其後聖靈的神性才藉著亞他那修(Athanasius)和巴西流(Basil of Caesarea) 的力辯得到確立,於是三位一體的教義即發展成形。三位一體的基本特點:「承認神性具有父、子、聖靈三個位格;三個位格的神性和地位相同。」[3]之後其教義內容漸成為東、西方兩大教會陣營辯論的議題。當時東方的神學強調三個位格的個別獨特性,主張子與靈是源出於父,藉子保障其合一;即「子為父所生,父呼出聖靈」。另西方的看法是從神的合一性出發,即父生子,父與子共同呼出聖靈。對三個位格是以彼此相交的關係來表達,這也是奧古斯丁的立場。[4]

呼出

聖靈 聖靈

東方三一神觀 西方三一神觀

381年君士坦丁堡大會,由亞他那修提出,正式確立三位一體的教義;再由加帕多家教父(Cappadocians) :巴西流、拿先斯的貴格利(Gregory of Nazianzus) 、與女撤的貴格利Gregory of Nyssa) 將它再發展。這被稱為「正統」的論述,其立場是:「一本質在三位格中」(oneousiain three hupostascis〕這個基礎上,那獨一神的本質同時存在於三個不同的存有;並且強調三個位格各自存在,而不在於那一個不可分割的神性。三位的相互關係,是一個「共同固有(coinheresis) 」的觀念,與後來所稱在三個位格間的互滲互存(perichoresis) 相若。[5]如巴西流說:

「在子的裡面可以看見父所有的一切,凡子所有的都是父的,因為子是在父的裡面,而父也在了的裡面。因此子的位格彷彿就是有關父的知識形式與層面,父的位格透過子的形像被認識,雖然其中不同位格的特質仍然有明顯區別。」[6]

加帕多家教父試圖以普遍性與特殊性作類比來說明同一本質和多重個別位格的觀念。巴西流認為神的不同位格分別擁有父職、子職成聖。這正統的說法是為了避免三位一體的教義陷入形態論的危機,但會否導致它陷入「三神論」(Tritheism) 的異端錯誤上?

艾利克森(Millard Erickson) 提出兩個解決方向來避免此危機:

一、「如果我們能找到一個由父、子、聖靈三位共同參與的行動中,這三個位格中任何一位的行動都沒有差別,那麼就必須肯定一個共同本質的存在。他認為我們可以從神啟示的行動中發現這合一性;就是啟示源於父,藉著子而進行,而由聖靈完成,它不是三個不同的行動,而是三位共同參與的同一行動。」筆者認為,這方法只從功能上的「經世」三一論來解釋其合一性,並沒有處理到在永恆「內契」關係的「三神論」的問題。因為從人類有限的知識看,三位聖潔、沒有人罪性和各有功能的神,可以有效地由一位發出指示,一位執行,一位完成,合一和很想理地完成同一行動。這樣正如我們若單從(126)我們要照著我們的形像……」的「我們」,很難來決定有眾神或一位神。

二、該問題在於他所用的普遍性與特殊性的類比方式。使到「人性中存在多種不同的人」推到「神性中存在多種不同神。加帕多家教父繼續強調,雖然三位一體的三個成員能從數量上區分為不同的位格,但是就衪們的本質或本體而言,衪們不可區分的。筆者認為這是前後矛盾的。艾利克森更為這解釋重申說:「神的本質是具體的實體,神的本質乃是單一而不可分割的。他引述亞里斯多德的理論,唯有屬物質的才是數量上可以分割。神是單一的同時也是非組合性的,因此雖然三位一體的每一位都是一個實體,卻不可以加起來成為三個不同的實體。」筆者認為這解釋仍環繞在於「本質」的問題上,如果用人知識上的本質,我們是否仍不明白何為神的本質?

第四世紀的奧古斯丁仍繼續要辯論這問題,便知道以上的解說並未能停止爭論。他強調神的合一性甚於神的三個位格,三位一體中的每個成員等同其他的、或神的本體。由於人是照神的形像造,所以他以人心的活動為基礎為類比,以三個三一性來表達:(1). 心思、自覺和自愛;(2). 記憶、瞭解和意志;記得神、認識神和愛神。[7]他認為父、子和聖靈的神格,好像愛者、愛的對象和愛的關係;這是一個生命、一個心靈,愛神就是全人以赴的合一行動。當這心靈集中在回憶、思想及定意去愛神之時,人便最能反映那創造主、那三位一體真神的形像。[8] 在三一的關係上:「就神性而言,父不比子大,父子合起來也不比聖靈大,而三位中的任一位不少於三一本身。」

奧氏綜合正統的東方三一論與西方三一論的詮釋,成為一套這全面和更深入的觀點。筆者最欣賞是他提出一個頗像神的本質:「心理類比」,他解說了「神照自己的形像造人」中的「形像」不是人的外表,而是人犯罪前的內在本質,這樣使到保羅在聖經上教導「要像基督」就更有意思,是人要返回與神的本質合而為一的三一親蜜關係裡!

2. 近現代的神學觀

2.1. 根頓的三一論式的「中介」神學

哥頓。根頓(Colin E. Gunton, 1941-2003) 是現代著名神學家,他頗受巴特 (Karl Barth) 的影響,他是反對啟蒙運動或現代主義將人的主體性作為存有論和知識論的基礎。中介神學(Theology of Mediation) 原於愛任紐,他以聖子與聖靈視為天父一雙手,衪透過衪雙手來創造世界;因此神就可以自由主動地參與在整個創造之中。而世人可從那穌身上看到神的救贖,所以神是創造與救贖之神。根頓在創造論中,以中介神學的說法說出父神與聖子與聖靈的關係:「聖子及聖靈被表述為神創造行動的中介者。」他引用新約的觀念:約翰福音(太初有道) (林前8:6) 萬物是藉著耶穌基督造的;所以神的道是創造的中介。筆者同意新約經文對此說法的支持。

簡單來說,那永恆創世的道,在耶穌裹面成為肉身,表示了神在物質世界之內行動的自由;同時聖靈具有主權的行動, 亦成為神從外在朝向或超越世界的自由的標記,而去解釋神以何種方式主動在同時他是衪再創造和轉化更新的行動的中介者。「這做法是以『存有論』一方面否定了世界從神的本質直接流出的講法,切斷了神與世界存有上的連續性,從而保留了創造主和受造世界各自的獨立性;另方面卻表達到創造主和受造世界之間建立了一種緊密的中介性關係。」[9] 筆者認為這解釋是可以將神的聖潔與永恆性和有時間性限性的世界明確分開,但是帶出的問題是「聖父」、「聖子」、「聖靈」之間的位格和關係問題。

2.2.「聖父」與「聖子」、「聖靈」的關係

既然「聖子」與「聖靈」都是「聖父」的中介者,被差遣去完成衪的工作,這樣是否被意味「聖子」與「聖靈」皆為次等的上帝呢?根頓提出三個方案來否定這個「次等」的觀念:

一、他以愛任紐(Irenaeus) 以「聖子」與「聖靈」為雙手比喻,當我們以雙手作工時,就等同我們自己在作工,所以衪們的行動就是聖父上帝透過衪們履行的行動,並且之前引用約翰福音也展示了耶穌自己真正地和白主地行動,不過衪所做的仍然是聖父的工作,以致看見主耶穌猶如看見父一樣,這是耶穌的行動和聖父的啟示聯合。(弗二18) 也有相近的立場:「……藉著他被一個聖靈所感,得以追到父面前。」

二、從約翰福音說明「被降卑時如同被升高時一樣真正地如神一般。」又如他為門徒洗腳,也展示了衪是神聖的存有。

三、奧古斯丁將聖靈的特徵描述為聖父與聖子之間愛的結連;即是說:聖父、聖子和聖靈在衪們的所是中相互性和互惠地在衪們彼此之間亳無保留地付出和接受。帕多家教父(Cappadocian Fathers) 的解說是:「鑄造互滲互存」(Perichoresis) ;巴西流(Basil of Caesarea) 說:「神是一種持續的和不能分開的群體」,根頓也說:「一個關於合一的分離和分離的合一的新穎和弔詭的概念」。

從以上各點了解到上帝的特徵:「上帝惟獨是三個位格其存有非常緊密地彼此連結在一起而構成一位的上帝。」聖父與聖子及聖靈的關係,可以總結為:耶穌是那位永恆的聖父在永恆裏的兒子,被差遣到時間裏去重新創造(Recreate) 墮落了的世界,衪卻可以自由往返並且依然內在於永恆上帝的存有。這樣就是聖子透過聖父「在永恆裹被生出,而聖靈在永恆裏從聖父而出,其工作是去使那在開始時被創造的邁向完善。根頓形容整個經世三一論的重心,是救贖的經世行動,是聖父藉著衪的聖靈榮耀衪的聖子的一連串的歷史事件,上帝永恆的道成為肉身,乃是從上帝永恆三一的愛中傾流出來的,是對罪和邪惡的回應,以致它們不能有效地阻止受造物朝向完善的移動。

筆者認為最大的得著,是根頓以富有「動感」經世三一論的解說,從世界的創造開始貫穿至終末的救贖,神從創世開始已經行動,現在仍然藉著聖靈行動,要將人和世界帶回完善之中。這樣的解說對宣教是很有意思的,讓我儆醒到主耶穌臨升天時吩咐的大使命:「你們要『去』(原文是命令式) 使萬民作我的門徒……」的命令,這是要我們與衪一起行動,因為衪仍然及正在行勳,將來也在行動;所以我們也是主耶穌行動中的中介者,齊來起來行動。因著根頓提出當今流行的後現代文化應該重新確立創造論作為神學思考點。

3. 婦女神學的三一論

西方的自然神學和婦解學者麥費格在她的著作《神的模式》(Model of God) 裏形容:「世界就如神的身體,神的身體是全時間和全地常存在宇宙之中」[10]。她進一步推說:「神就如世界的父母,這表示神是這位創造者,衪親密地和公正地關切著在生命裡的一切顯示和程度上。」[11] 她再將神在這世界像「母親」、「愛者」和「朋友」的合一類比為在「經世」三一神。Carice

她又以「神」作為「母親」表達無私的愛和奉獻,並生出萬物,[12] 這可類比Jewett所說:「在經世創造中,而在經世救贖中,聖父把祂獨一愛子賜給我們。」[13] 她說:「母親」無私大愛。以「聖子」作為「愛者」,為所愛的人赴湯蹈火,為要與所愛的人聯合。」[14] 這可類比Jewett所說:「在經世救贖中,聖子以「愛者」的角色,「道成肉身」到世上來,拯救我們,使我們與神關係和好。」[15]最後,衪又以「聖靈」有如「朋友」之愛,與我們連於一起,作為我們的提醒和引導。這可類比Jewett所說:「經世救贖中,『聖靈』對我們屬靈生命作不同角色,以保守我們在經世救贖中的信心。」[16] 雖然她以上所說的與Jewett所說有相類同的三一神觀的解說,但是Jewett則不同意婦女神學界以「母親」來比喻神。他說:「以神是「母親」雖然是一個假設性的說法,但不是遺傳的說法……從我們已經觀察到創造者之神已經給與我們人性在性別的取向和神拯救者已經認定是男性而不是女性。然而以上假設的說法只是婦女們為她們的公平而伸訴……。」[17]

筆者認為以「母親」、「愛者」和「朋友」來類比三一神,其強處是在神同一本質中,突顯了三個不同的位格的角色與行動,讓信徒在感觀經驗上,好像將在很遙遠的神和主耶穌有如體貼的親密關係上互相接觸。但以「母親」、「愛者」和「朋友」的類比來理解「經世」三一,其弱點是不能看見這三個位格是以神同一個本質來參與這「經世」活動。聖父、聖子及聖靈這三個神性位格不是獨立地存在,而是永恆地互住在內。[18] 若以「母親」、「愛者」和「朋友」作類比,只能讓人看見三個位格不同之功能,很容易成為「形態論」,只不過將聖父、聖子及聖靈在經世活動上富與不同的稱呼而已。「愛者」和「朋友」之角色也只是「母親」從屬的關係,正如柔斯丁(Justin)說聖子及聖靈在經世活動中的角色卻次於聖父,引至亞流派對聖子神性之否定。[19]

筆者還有一個疑問,她是基於自然神學的向度,將世界類比為神的身體。這樣會帶出一個難題:「永恆和聖潔的神如何可以與一個正在敗壞、和將會被廢去的現今世界等同呢?」她繼而以「母親」、「愛者」和「朋友」類比「聖父」,「聖子」、「聖靈」;雖然表達出神與人有極親暱的關係,但是以人本為中心,不是以神為中心,好像將「聖父」,「聖子」、「聖靈」至高獨一的神性貶低為人的平面關係來看,在神學上是難以接受的。麥費格強調耶穌那「愛者」與世人也是在人性上的關係,是個人的愛與被愛的關係;[20]在聖經的記載,耶穌以新郎和新娘(十個童女)來比喻衪與人的關係,但是耶穌所指新娘是信徒的群體。[21] 初期教父羅馬的革利免(Clement of Rome) 在〝second letter of Clement to Corinthians〞也曾說過:「神創造的『男人』比喻為『耶穌,『女人』比喻為『教會』。[22] 所以她以耶穌的愛視為世人之間愛與被愛,這樣又如何處理在「內契」三一神之間以愛相連、和神從上而下、不是情感的 愛?這是值得筆者進一步去研究的。

對現代信徒的意義

1. 對教會宗派的影響

初期教會教父集中研究耶穌是神的身份,和父與子的關係,以致對神的靈的忽略。東西方教會認為聖靈「從父而出」。「從父和子而出」會引致「聖靈居次位」。雖然在中世紀有改革宗的加爾文等也有談及聖靈,但是聖靈教義大致上是承接過往的構思,沒有很大的改變。十八、十九世紀歐美的主流教會,普遍對聖靈信仰的探討,都缺乏興趣。

隨著二十世紀靈恩和五旬節運動興起,產生傳統福音派與靈恩派和五旬宗在教義上的分歧。例如:五旬宗認為他們的神學核心是路加在使徒行傳二章的五旬節恩賜的本質;[23] 聖靈的浸是在得到救恩以後,是神所賜為了有能力去傳福音(說方言是這能力的證明) !所以聖靈浸應該在生活上有新的層面。跟從路加的聖靈觀:當我們被聖靈充滿後,我們即進入另一個層次來服事神、是期待有能力為耶穌作見證和面對苦難,這是一個過程。

福音派則認為重生即是受聖靈的浸,跟從保羅的聖靈觀,認為一生都應該是在聖靈裏,每天都準靠聖靈生活,越像基督。[24] 鄧雅各認為五旬節時賜下聖靈,旨在引領門徒進入新的時代……[25] 布歌頓牧師 認為:「五旬節會並非否認聖經,乃是加添、最少是曲解聖經。」[26]

筆者認為,兩方同樣相信三位一體的聖父、聖子、聖靈,但是福音派和五旬宗對聖靈在救恩的實質有個別的偏倚,以致原本是象徵合一的三位一體好像被分割了,影響宗派間的分裂;所以現今在福音派裡面,他們避談屬靈經驗,以致缺少有關聖靈的神學著作,卻是福音派在神學研究上的損失。無論如何,在現今普世宣教的路上,在某些文化落後的地方,我們不能否認在使徒時代聖靈的神蹟曾經出現。所以也值得福音派去反思聖靈在現今教會的位份是否被忽視。

2. 三一論與教會的關係

現今教會正不斷受到後現代主義的衝擊,加上知識領域的澎漲,個人主義的影響下,使教會的合一和信仰基礎受到挑戰。故此有必要鞏固教會在合一上的基礎。筆者嘗試以膚淺有限的神學,應用三一論作以下的解說:耶穌是教會的頭,信徒是教會的支體,聖靈是內住在信徒裡面。這三個位格的互動,就是基督是教會的心思意念,帶領著教會朝向神永恆的國度;信徒是為神的教會作見證和彰顯神的榮耀;聖靈在教會內住信徒的保惠師,作教導、提供屬靈能力、保守信徒在神教會的福音使命上各盡其職,完成神整個救贖計劃,使神得榮耀。而神的愛,藉著基督從教會的心思意念流出,將聖靈、眾信徒連結一起成為合一的教會。這樣信徒可以看到三一神常與教會同在同行。

3. 三一論與信徒的婚姻關係

北美國家的離婚率已趨近50%的高位,而基督徒也在這行列之中,數字不斷上升,導致連基督徒都對婚姻制度失去信心,婚姻觀念究竟出現什麼問題?麥費格所說「愛者」的觀念、和根頓以經世三一中介行動貫穿創造至救贖的觀念,啟發筆者大膽嘗試以三一論的合一性去寓意經文(22125) ,是神創立世上第一對夫婦和婚姻制度:從神創立第一對夫婦亞當與夏娃 ,我們可以想像有三個角色,分別是神自己,和神的雙手:耶穌與聖靈)。神取了男人的肋骨,是比喻「丈夫」要「犧牲、付出」,效法「基督犧牲的愛」,來愛他的妻子,並且甘心樂意終身勞苦(317) 在世上照顧妻子。然而,妻子要順從「內住的聖靈」的引導,必戀慕丈夫,接受丈夫的照顧「或屬靈上的管轄」 。從以上的基礎上,「因此人要離開父母,與妻子連合,二人成為一體。」(224)

總括來說,一段美好、合一、不離不棄的婚姻,是建基在三一神的合一上。丈夫就是靠著「基督」,效法犧牲的愛;妻子就是順從「聖靈」的引導;同屬丈夫和妻子的肋骨,是比喻三一神共同行動從創造、救贖和建立基督徒夫婦合一的証明,我們只要在三一神面前同心作出承諾,憑信心領受神的保守和祝福。礙於筆者能力不足,以上的類比未能達到完全,惟作為神學生,是須要為鞏固神所創立的婚姻制度作出思考和探討。

結語:

雖然三一論這名詞並非來自聖經,但從聖經的啟示,持別在經世三一論上,是有較強的支持,但在「內契」三一論的解說,如果說是一個真理,相信在人對神認識的限制上,仍是一個隱藏的奧秘。無論如何,三一論教義,確實在基督教神學在護教上,和日後教會為要處理「父、子、靈」三個位格與「神的獨一性」的矛盾,建立基礎。並且也為我們今日牧養我們教會群體的基礎。[27] 惟今日福音派如果仍偏重以基督為中心的教導,避談聖靈在經世行動的位份,忽略屬靈經驗,是否會導致愈來愈缺乏屬靈的能力?同樣靈恩及五旬宗派是否也要有理性神學的基礎,相方「互滲互存」如何讓「父、子、靈」三一神得到自由運作,平衡發展和裝備信徒的信心與能力,來面對後現代主義,甚至未來的「超」後現代主義的挑戰呢?

參考書目

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[1] 艾利克森(Millard Erickson) 著,李清義譯:《基督教神學卷一》(台北:中華福音學院出版社,2000) ,頁349

[2] George S. Hendry, The Holy Spirit in Christian Theology ( Philadelphia: Westminister, 1956), 31.

[3] 麥葛福(Alister E. McGrath) 著,劉良淑、王瑞琦譯:《基督教神學手冊》(台北:校園書房,1988) ,頁38

[4] 麥葛福(Alister E. McGrath) 著,劉良淑、王瑞琦譯:《基督教神學手冊》,頁307308

[5] 艾利克森(Millard Erickson) 著,李清義譯:《基督教神學卷一》 ,頁509

[6] Basil. Letters 38.8 (轉載自:艾利克森(Millard Erickson) 著,李清義譯:《基督教神學卷一》,頁509)

[7] 艾利克森(Millard Erickson) 著,李清義譯:《基督教神學卷一》,頁515

[8] 林榮洪:《基督教神學發展史() 初期教會》(香港:中國神學研究院,1990》,頁142143

[9]根頓著,趟崇明、鄧紹光譯:《如此我信》,頁XiXii。趙崇明在此書中文版導讀的觀點。

[10] McFague, Sallie. Models of God: Theology for an Ecological, Nuclear Age ( Philadelphia: Fortress Press, 1987), 78

[11] McFague, Sallie. Models of God: Theology for an Ecological, Nuclear Age, 91.

[12] McFague, Sallie. Models of God: Theology for an Ecological, Nuclear Age,101-102.

[13] Paul K. Jewett, God, Creation, & Revelation: A Neo-Evangelical Theology, 308-310

[14] McFague, Sallie. Models of God: Theology for an Ecological, Nuclear Age 109.

[15] Paul K. Jewett, God, Creation, & Revelation: A Neo-Evangelical Theology , 310-311

[16] Paul K. Jewett, God, Creation, & Revelation: A Neo-Evangelical Theology , 301-303

[17] Paul K. Jewett, God, Creation, & Revelation: A Neo-Evangelical Theology , 285.298.

[18] Paul K. Jewett, God, Creation, & Revelation: A Neo-Evangelical Theology , 285,298.

[19] Paul K. Jewett, God, Creation, & Revelation: A Neo-Evangelical Theology , 325.

[20] McFague, Sallie. Models of God: Theology for an Ecological, Nuclear Age, 126.

[21] 章文新(Dr. F.P. Jones) 等編:《基督教早期文獻選集》(北京:宗教文化出版社,2011) ,頁115(參考旁經《眾使徒書》第4344節:顯示十個童女的比喻是耶穌對門徒的教訓;而五個聰明的和五個愚蠢的童女是分別指十種不同品質的信徒;所以這比喻上的新郎與新娘應是指耶穌與眾聖徒群體的關係。)

[22] Simon Tugwell OP, The Apostlic Fathers (London: Continuum, 2001), 145.

[23] 孟惠霖與孟保羅合著,楊子江,陸張潔明譯:《聖靈與能力(Spirit and Power) (香港:羨智領袖學院,2010) ,頁43

[24] 莊飛著:《五旬節信仰的根基》(台北:神召神學院,2004) ,頁19

[25] 引述自:孟惠霖與孟保羅合著,楊子江,陸張潔明譯:《聖靈與能力(Spirit and Power) (香港:羨智領袖學院,2010) ,頁43

[26] 布歌頓牧師(Rev. Brown, W. Gordon) 著,許乾泰牧師譯:《五旬節會的教義研究》(星加坡:馬來亞基督教聯合會,1962) ,頁2

[27] 袁海生:《三一神與聖徒群體:如何在三神的亮光下回應後現代主義對基督教信仰的衝擊及從事牧養工作》(香港:建道神學院, ) ,頁90

 

Last Updated on Wednesday, 11 January 2012 20:36
 
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