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劉翠紅:從尼布爾的政治倫理反思香港「六七暴動」時期教會的角色和參與 PDF Print E-mail
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Saturday, 17 February 2018 12:10

從尼布爾的政治倫理反思香港「六七暴動」時期教會的角色和參與

推介人:郭鴻標博士
作者:劉翠紅

  1. 引言

香港歷史中,教會不可避免面對政治問題。最明顯是八十年代中英就香港前途談判,1997年政權易手,關心宗教前途。1989年民運六四事件。教會領袖與教徒共同關注,甚至教會領袖牽頭開會討論,甚至上京接觸。2014年雨傘運動最直接衝擊香港基督教。不同,大量年青基督徒參與,衝擊教會,如何面對信徒參與?教會在裏面角色和回應是怎樣?作為信仰群體,要如何面對社會及政治問題?如何回應?作怎樣程度參與才謂之符合信仰?往往政治事件背後也存在社會經濟不公問題,與公義有關。教會又會反思教會使命是什麼?何謂福音?

本文首先從尼布爾(Reinhold Niebuhr)的論著中探討他的政治倫理觀點。然後,嘗試從以上角度,就五十年前香港的一政治事件-六七暴動,作一神學反省。雖然五十年前的政治及社會背景與今日大有不同,六七暴動開埠而來,社會從未有個這樣大型的騷亂事件,其對教會震撼相當大。筆者相信當時教會及信徒所面對的,他們的立場與回應對今日教會仍有很大啟發性。

  1. 尼布爾的政治倫理

尼布爾在論政治倫理時,是由基督教的倫理問題開始討論。通過個人道德來解決人類群體生活中的各種問題,這一做法經常受到人們關注。[1] 中國文化強調德治,個人修養為政治基础。人們對道德與政治之間關係的理解對與對人性、政治看法息息相關。如果對人性和政治所能達至的作用抱有樂觀的看法,往往會放大個人道德對政治的作用,並注重通過道德手段來解決政治問題。就如中國文化,德治從來只是政治理想,仁君只是口號,但無法做到。相反,對人生和政治抱過於悲觀的態度,則容易貶低道德對政治可能產生積極作用。[2] 如中國君主運用法家政治思想,針對愚頑百姓、貴族人性醜惡完全讓統治者以嚴苛「法」律、政治鬥爭中勾心鬥角的心「術」與手段,並君主的身份的權「勢」來壓制統治百姓。 尼布爾討論政治時,與世俗政治理論有區別,因為對人性、道德與政治看法植根於基督教教義和基督教信仰,現論述尼布爾的基督教倫理觀點如下:

  1. 督教倫理論述

    1. 個人道德與群體道德分野

尼布爾明確指出個人道德與群體道德分屬於不同層次。在《道德的人與不道德的社會》中,尼布爾認為個人道德與群體道德之間有著嚴格區別。如果不能正確認識二者之間的差異,用個人道德去規範群體行為,或是用群體道德來要求個人,都會導致道德淪喪,從而無助於解決社會問題。[3]

尼布爾認為,在個人的道德生活裏,最高的道德標準是「愛」。在《基督教倫理學詮譯》中,他提及「耶穌的倫理學」就是講述這種愛。[4] 這是一種捨己犧牲的愛。完全「不求自己的益處」是這種愛的極致的表現。[5] 他認為「這一愛的理想出自於所有的道德體驗,並與之息息相關。」這種愛的極致就透過耶穌基督的言行來理解,以作為人類行為的倫理標準。尼布爾舉出馬太福音廿二章37-39節來解釋愛的律法,達至「靈魂與上帝的和諧」、「靈魂內在的和諧」與「自己與他人的和諧」。 [6]

尼布爾提出上述絕對的倫理是基於基督教神學中人論-人是依據上帝的形像來造的。他認為,由倫理的觀點來說,所謂「人」具有「上帝的形像」是表示人具有如上帝那麼完美的德性。[7]

另一方面,尼布爾在《基督教倫理學詮譯》中對作為個人倫理基础的愛作了嚴格分析,探討了愛有許多局限性。[8] 人具有上帝那麼完美的德性只是在人未犯罪以前所具有,人一旦犯了罪,這些德性就被破壞了。[9] 可見,他認為最高的倫理標準是「愛」是有罪的人是永遠達不到的。[10] 尼布爾認為「充滿愛的聖律同罪的事實乃是一雙孿生子。」(尼基45他對罪的概念是重提奧古斯丁的「原罪」問題。他認為「原罪是人類存在的一種不可避免的事實⋯⋯人的有限不僅包括了人類理性的片面,也包括了對人類慾望的熟視無睹。⋯⋯這樣一種以自我為中心的存在常常於干擾存在的和諧與彼此的關係。」[11]

再者,尼布爾視罪為人對自由的誤用,還有驕傲和縱欲。人必然以自我為中心,忽視上帝的誡命,人就必然然為罪所污染,有罪之人的道德不可能絕對地完美,個人之愛無可避免地被罪所敗壞。[12]

尼布爾在《道德的人與不道德的社會》一書中道德理想在個人身上較易達到,但在社會或群體中(大至國家,小至家庭)要堅持其道德操守則很困難。[13] 其原因,按尼布爾說法,群體總比個人更不道德。[14] 個人受到道德的約束,往往不敢從事罪惡活動,但是當個人進入群體,成為當中一員,個人的主體性會消失,以往須由個人承擔的罪責被眾人承擔,由於個人的責任感被削弱,沒有了罪責感和束縛,個人的邪惡欲念就無法受到有力約束,所以集體性道德往往低於個人道德。集體性罪惡也往往比個人罪惡更嚴重。[15] 道德所起的作用是有限,尤其在政治經濟領域中。[16]

因此、尼布爾提醒人們對個人之罪和社會之罪兩方面都要有所認識,且不能偏廢。

[17] 在尼布爾看來,罪性除了具有宗教的涵義外,罪也具有社會向度,還有世俗道德的含義。罪即是「不公正」,人因傲慢自大、以利己為生存的中心,強制別的生命就範於自己的意志,導致損害別人的不公正現象。社會一旦受到人類罪性的沾染,表現出不公不義。[18] 尼布爾分析現代文明、社會和經濟情況十分透徹: 「從現代人的靈性的和社會的需求角度看,現代生活最為發人深省的特點乃是⋯⋯在這個社會中,成千上萬的人處於經濟上的互相依賴當中,但是卻不存在任何必不可少的有機聯繫或是道德的和靈性上的共同體感。現代工廠在一個共同的企業中聚攏了龐大的工人人群,但是他們處於其中的勞動過程根本無法使他們發生人格的聯繫。」[19] 尼布爾因此認為,城市和工業的文明中的「非人格化關係」會挫傷普通人表達人類同情的欲望,而人與人之間的同情是所有道德行為的基础。[20]「在規訓弱化,社會責任喪失,經濟關係脫落了人格化特徵,經濟權利增大到了能夠蔑視各種控制的社會中,現代人的個人和社會的道德角落到了比以往文明的水平都要低下的水平中。」[21] 社會之罪也像人的原罪一樣遺傳下去,因此社會之罪亦可被稱為結構性罪惡或制度性罪惡。[22]

尼布爾認為人類的道德雖深陷在罪中,但耶穌倫理卻是「一種不可能的倫理理想」,是絕對的,是人類道德效法的極致。耶穌倫理只屬個人倫理,與政治經濟等社會倫理毫無關聯。[23] 因此尼布爾必須提出其他準則如正義,以作社會倫理的規範。下文詳述。

總結而言,尼布爾是要把個人道德與群體道德區分,原因是建基個人之罪以外,

還有社會之罪。故提出不可避免的惡,在現實的政治、軍事、經濟生活中,要做到亳不犯罪,是完全不可能的。而群體生活中不能追求個人倫理(捨己的愛)。必須另外確立社會倫理的標準。[24]
1.2愛與正義-個人倫理的出路

正如上述分析,尼布爾的人論是堅持人有上帝形象同時又是罪人的教義。[25] 尼布爾認為個人道德或社會教育對解決現代社會的種種社會問題作用有限。[26] 然而,德性雖然被破壞,卻並不能否認人曾經具有完美德性的事實。尼布爾把這些完美的德性稱為「原義」(original righteousness)。他認為「原義」就是已經犯了罪的人的倫理標準。[27]

故此,尼布爾闡釋原罪教義的同時,看到人性中所蘊含著積極力量,並告訴大家,即使這個世界難以完美,充滿罪惡,人也要促進相對正義。奧古斯丁在《上帝之城》中,視地上的之城(國家)為維持外在秩序的工具,國家因此就失去神性。尼布爾對奧古斯丁這一觀點頗為推崇。他認為國家雖然無法獲得絕對正義,但是國家有獲得相對正義的可能。[28]

愛和正義就是尼布爾討論倫理兩個不同的概念,各屬不同範疇,關注的亦各有不同。愛是一種自然情感。儘管幾乎每一個群體都提倡對他人的關懷,但不是所有倫理理論也把愛當作一種道德的要求,愛只是一種個人情感取向。然而,正義更具普遍性,關注的是群體和社會。[29] 社會倫理的標準(正義)和個人倫理(愛)有衝突和不易協調的,兩 個觀點又不是兩不相容。[30] 它們的關係,可從以下三方面理解:

第一、正義正好是聯繫個人倫理和(捨己的愛)社會倫理的重要工具。因為愛的不足、人性的不完善,正義的制度是必須的。正義把從人情感,單獨對他人的愛擴展成社會一種更廣泛的、對許多「他人」間的義務。[31] 這是出於理性的,是社會體系和制度的關鍵力量。在面對社會問題時,不會輕易落入個人短暫憐憫。當人要爭取正義時,也不會輕言捨棄。

第二、正義有其局限性。尼布爾認為正義無論怎樣完善,始終達不到犧牲之愛的高度。用政治、經濟以及社會的強制手段建立起來的正義只能停留在相對的愛的程度,必須用人與人之間那種自發的、非強制的善意來加以完善。他又對正義的終極價值表示懷疑,認為社會善意與人類親善的最高形式並非任何政治制度所能保證。[32]

第三、因此尼布爾認為最完美的正義必須要有愛的因素在其中,否則正義就淪為僵硬的制度和規則。[33] 宗教總使公正的觀念摻雜愛的理想,防止正義的觀念因失去倫理成分而淪為純政治觀念。[34] 由此可見,耶穌犧牲的愛的絕對倫理要求能激勵正義不斷超越自身限制。[35]

總結而言,尼布爾認為愛和正義之間的關係類似互利之愛與犧牲之愛的關係,由於

人無法擺脫與生俱來的罪性,在人是罪人的情況下,公義與愛最為接近。[36] 但正義低於愛,必須建立在愛的基礎上,是捨己和犧牲的愛在社會中的延伸。[37]

2. 基督教現實主義與政治倫理

尼布爾對個人倫理和社會倫理及其彼此關係有透徹深刻的論述。他得到推崇正因他

發展出一套基督教倫理「基督教現實主義」,源於對社會福音派批評,認為它過於理想化,尤其對人性及歷史發展的看法。[38] 尼布爾既正視人性的罪性,不會只寄望個人倫理道德。然而,正因為明白罪與惡的力量,無論是社會群體或政治制度,不要過度理想化。

尼布爾的基督教現實主義,簡單地概括,可以表達為:既不認同現實,也不離棄現

實;從政治哲學上講則是,既不認同於現實政治,也不脫離現實政治。[39]

作為神學家,尼布爾對現實社會作政治學分析的基本立場,當然是基督教的景觀,

也就是基督教的人性觀。尼布爾斷言,只有基督宗教才可能對人性持正確見解,進而人類生活的深度和廣度作出正確評估。理性主義的人性觀雖然要求人節制私慾,親密相處,卻未能洞察人類罪惡。尼布爾認為人的罪惡本性才是一切社會和政治問題的最終根源。尼布爾對政治形態的理解是不能把世俗政治形態神聖化,政治界的不平等、不公正、衝突以及強制性措施,都是人類罪孽深重的絕好體現,任何政治秩序都不可能充分代表最高理想。[40]

對於現實政治現象的描述,尼布爾提出了人的自私自利導致權力的鬥爭和衝突,最終必然造成權力腐化。[41] 他進一步提出政治生活「應然」之道。他的政治倫理標準來自於基督教。在現實的政治範疇裏,問題不在如何達到愛的理想,而是如何「以強制力的方法使因為利益的衝突而造成的混亂產生某種程度的秩序。」[42] 於是他主張政治生活要以一種由愛而來的相對倫理作為它的行為準則,尼布爾稱之為「自然法」。這種法則是「將愛的道德責任應用到錯綜複雜的生活與罪的事實中的理性努力的成果。」[43] 「捨身的愛」陳義過高,人類只有退而求其次,以自然法作為政治行為的法則。雖然比愛的層次低,但出於愛,而且可以實現。[44] 自然法就是指在政治行為上,把捨身的愛轉換為公道(justice)。

尼布爾對個人道德與群體政治之間的關係進行思考的神學家對於在政治中個人道

德所面對的難題-就是如何避免個人淪為國家機器螺絲釘的局面,尼布爾主張用正義來化解個人道德的脆弱性。他認為在愛與正義的關係上,如果過於側重個人信仰,沒有對正義的關注,將失去信仰整全的視角,使基督教淪為個人主義式的宗教。因此,尼布爾強調愛與正義的結合,並批評社會福音、自由派神學和敬虔主義等派別割裂愛與正義的傾向。[45] 由此可見,政治倫理與社會倫理是一脈相承。

3. 信仰群體在不公義社會中如何自處

上述談的是政治倫理,下文探討尼布爾對在政治上實際行動和實踐的立場。

首先,尼布爾批評敬虔主義對近代以來的新教有很大影響,奮興佈道和大復興運動

此起彼落,在強調提升靈性和道德的同時,信仰與社會的關係沒有得到足夠重視,也忽視了社會關懷和政治問題。[46] 他認為十九世紀以來,教會倡導清教徒式道德,其道德主張很狹隘,往往局限於個人道德之中,這種簡單的人格化關係很難在工業社會中支撐起基督徒倫理規範,對解決尖銳的社會矛盾難以發揮作用。尼布爾同樣也批評重洗派的政教觀,認為他們傾向將正義問題排除,但實際上教會不可能將世俗的公共生活完全排除。因為基督教是群體性的,有組織性的宗教,不是神秘主義,個體修練式的宗教。當教會規模擴大,人數增多,教會自然就要面對公共問題。[47]

故此,從正面而言,尼布爾主張既要保持宗教和道德價值糾正政治秩序中的弊端的批判立場,又要參與公正的政治秩序和組織的建立,使無政府主義的出現和對暴政的忍受的可能性降到最低限度。[48] 他倡導教會把愛與正義結合,教會不僅要去關心失業者,也要利用這個機會教育教會的信徒失業的根本性原因。因為宗教在給予人們愛的同時,沒有任何理由不去處理社會失調背後的心理和經濟的問題。尼布爾指出教會要關注公共問題,是因為「宗教理想不僅是個人理想,也是社會理想。⋯⋯只是過去兩個世紀中的中產階級的極端個人立義才把宗教視野局限於個人生活之上,並且把個人的永生和圓滿當做宗教奮鬥唯一目標。在先知宗教和耶穌的福音書中,存在著一個得到救贖的社會的展望。」[49]

總結而言,要解答「信仰群體在不公義社會中如何自處」問題,正如尼布爾自己所說,不僅僅依靠禱告,必須透過「傳播和踐行」,把信仰理念,進入公共空間,關注公共問題。[50]

4.小結

筆者十分欣賞尼布爾人的罪性對群體和人的制度帶來陋弊,觀察入微,理解透徹,確是非常真實。同時也令筆者很不安,很想問:「出路是什麼?教會是否更不應涉足政治?」教會對社會問題似乎無能為力。當讀到尼布爾「愛和正義」的主張時,感到是有出路的。因為正義不是單靠個人,同時正義出發點是愛,就不是自私,不是為謀求個人利益; 同時尼布爾的現實主義也教筆者不會天真,認為社群裹或政治組織的人講捨己的愛,自會更多關注社會問背後的結構性的問題或社會的罪。

  1. 反思香港六七暴動處境

  1. 概述背景及當時教會的立場和行動

1.1背景及原因

有關六七暴動爆發的原因,簡言之,有其遠因和近因。遠因指五六十年代隨著香港人口急劇增加,產生不同社會、經濟和民生問題。[51] 近因是1967年四月,新蒲崗人造花廠發生勞資糾紛。當時中國大陸正值爆發文化大革命,香港左派受中國大陸「文革」影響,以示要參與國內文化大革命,於是利用新蒲崗人造花廠此事發動推翻港英政府統治的政治性行動。由此可見,六七暴動是中國大陸文化大革命的延伸,人造花廠勞資糾紛為觸發六七暴動的導火線。[52] 但值得指出的是六十年代隨著工業發展,勞資糾紛不斷增加,問題主要集中圍繞在解僱工人、裁減多餘工人的賠償支付,或延長臨時解僱工人的解僱期而沒有發給工資、拖欠工資等。[53]

1.2當時教會的立場和行動

當時針對六七暴動作正式公開聲明,只有聖公會及中華基督教會。首先,聖公會港

澳教區白約翰(Gilbert Baker)會督,於五月十八日公開發表「致教友書」,[54] 內容主要分為三部分:第一、就當前局勢方面,主張維持社會秩序及維護法紀至為重要,肯定及支持警方執法工作。同時亦評論勞資雙方需各自對社會盡責。第二、論及教會與社會關係強調教會應「同心合力建立一個更完善之香港,⋯⋯並須自我檢討,研究現下之社會組織,祈求赦免與更新。」最後勉勵基督徒面對社會紛亂時,就應該感恩、憐憫、協助及禱告。中華基督教會全體牧師在五月廿二日發表聲明。[55] 其對事件立場和評論與聖公會相近,也同樣帶出不分民族、宗教和政治信仰,「彼此尊重,和平共處」的信息。(見附錄全文)

在六七暴動期間,香港基督教教會的行動集中在信仰層面的回應。首先繼續緊守一直崗位──傳道牧養、學校教育、社會福利服務,並加快教會發展。再者,繼續並加強原有青年事工。[56] 此外,為回應六七暴動所引起的「工業」及「工人」議題,舉行一些特別聚會和開辦新事工。[57]

總結而言,聖公會與中華基督教會支持警方和政府的立場鮮明,且甚具代表性。再者,代表全港十五萬基督徒的《基督教週報》立場亦與上述兩大宗派相近。在未有更多資料下,可推論當時教會對六七暴動的看法相當一致。

  1. 處境分析和神學反思

    2.1處境分析:

    承上文分析,六七暴動確實牽涉複雜政治因素。暴動後期社會秩序亦逐漸失控,市

民生命被危害,政府亦相應採取更大規模的武力行動對付左派人士,不少被捕及判刑收監。整個社會瀰漫不安氣氛,人心惶恐,似沒完沒了,沒有出路和盼望。

面對「信仰群體在不義社會中應如何自處」問題,六七暴動時間,香港教會面對如此複雜政情,採取態度接近重洗派,就是完全不參與政治。盡量避免捲入政治裏,做抗衡或論政。縱使香港教會在五六十年代已一直與政府在教育或社福方面合作無間,六七暴動期間沒有嘗試運用其影響力,就勞資糾紛如何解決向當局施壓。教會對當時對受破壞的社會秩序、受傷害的市民和警察,警察施用過度武力對付示威者等均沒有作出譴責和批評,實在反映當時基督教教會在憐憫和公義上重視不足,沒有為被害者爭取公道。

2.2神學反思:

要解答「信仰群體在不公義社會中如何自處」問題,正如前文引述尼布爾所說,不應只依靠禱告,必須把信仰理念化作行動,透過「傳播和踐行」進入公共空間。但六七暴動時間教會鮮有以基督教道德價值批判當時工人所遇不公平待遇,也沒有讉責發動暴動和放置炸彈危害市民生命暴徒。六七暴動的遠因是因為當時殖民政府沒有解決民生及經濟問題。教會同樣沒有作出批評,更遑論如尼布爾所說鼓勵基督徒參與公正的政治秩序和組織的建立。

究其原因,筆者認為與當時教會如何看「政治」有關。五六十年代的教會,應該把上帝國度(教會)與俗世國度(政治)截然分開,互不干涉。加上六十年代政情複雜,尤其中國大陸文革的瘋狂激進手法確實令教會不想與政治拉上關係。正如尼布爾所言,但當教會不相信宗教道德理想能在世俗政治制度下實現,又沒有現實地在政治理論上訂立另一標準(如前述的「正義」),就只會對政治相當悲觀。後果就是如六七暴動時的香港教會因厭惡政治而不問政治,有意無意地對政治上的不公正,不公義事情採取默認態度。

此外,香港華人教會的屬靈傳統受敬虔主義影響,正如尼布爾所言,只注重個人道德與行為及只專心致志於個人的靈修。自然在六七暴動時選擇獨善其身。可能教會的想法,一旦向政府施壓或批評發動暴動者就不免有違道德。筆者提出疑問是: 然而,只注重個人倫理而無視社會公義道德,教會就能完全不受政治影響?公義不彰,放在眼前擺明事實不公義事情發生,教會不理,會否失去教會在社會上的影響力?尼布爾曾以美國廢除奴隸制為例子,斷言新教的大復興運動過於關注個人聖潔和道德所致,也是宗教衝動想挑戰任何政治上的失敗。[58]

或許有論者會提出當時教會應專注緊守崗位,就是傳道牧養。此外,就是繼續以學校教育和社會福利服務履行對社會關懷。這才是突出教會的特點,才是最佳發揮教會的效能,才是信仰群體在社會的見證。大抵上,這些言論背後想說明教會的功能,就是透過社會關懷來間接或直接傳福音。遇上世間苦難,就只能求天父。筆者欣賞香港教會從五十年代起對香港社會貢獻-慈善和救濟。筆者也必須指出教會作為信仰群體到了六十年代面對棘手的經濟及社會問題是束手無策。正如尼布爾指出基督教的一些教派有很強的道德感,並在社會慈善上發揮很大作用,但是這種以個人道德為切入點介入社會的方式對消除社會罪惡作用並不大,如果缺少政治參與,建構正義這一環節,其效果並不會很明顯。[59]

  1. 結語

總結而言,從六七暴動兩大宗派的聲明及香港基督教教會日後針對青年、勞工等問

題所作事工,可見當時教會並沒有迴避評論當前事件的起因──六十年代民生、社會及經濟問題。筆者認為即使這少少「動作」,總比完全沉默好。但尼布爾堅持認為,如果要繼承基督宗教的真精神,就必須採取積極的現實主義立場;作為基督徒,不應只專注個人的靈魂得救,而且要為在這個世界中實現公正而奮鬥。[60] 這段話可作為今日香港教會的鑒戒。筆者相信上帝掌管歷史,在香港經歷政治經濟的困境時,終極盼望仍在天父。筆者能理解六七暴動時教會沒有足夠的批評或為不義發聲,可能礙於政治形勢複雜,態度需謹慎,唯恐可能成為政府或其反對者利用的勢力。然而,教會對不論得救的,或未得救的人們,當流露應有愛和憐憫,值得為譴責不義的事,彰顯基督教美善的價值和公義的判斷。教會有責任在新天新地未來之前,讓世人見證罪惡社會中仍有美善,這是筆者對教會在社會發揮燈台的作用的理解。

五、參考書目

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[1] 任小人道德政治: 茵霍.尼布的基督教現實思想研究上海上海人民出版社20133

[2] 任小人道德政治: 茵霍.尼布的基督教現實思想研究5–6

[3] 任小人道德政治: 茵霍.尼布的基督教現實思想研究874

[4] 尼布Reinhold Niebuhr關勝徐文博基督教學詮釋台北桂冠199225

[5] Reinhold Niebuhr, Human Destiny ( New York : Charles Scribner’s Sons, 1943, 276. 轉引自昭弘尼布的政治思想: 基督教政治台北使者1988138

[6] 尼布Reinhold Niebuhr關勝徐文博基督教學詮釋25–27Reinhold Niebuhr, Human Nature ( New York : Charles Scribner’s Sons, 1941, 286,288-9. 轉引自昭弘尼布的政治思想: 基督教政治136

[7] Reinhold Niebuhr, Human Nature , 276. 轉引自昭弘尼布的政治思想: 基督教政治136

[8] 任小人道德政治: 茵霍.尼布的基督教現實思想研究74

[9] Reinhold Niebuhr, Human Nature , 276. 轉引自昭弘尼布的政治思想: 基督教政治136

[10] 秉祥公理婆理話倫香港更新2002365

[11] 尼布Reinhold Niebuhr關勝徐文博基督教學詮釋45–68

[12] 尼布爾:《人的本性與命運》(上),成窮譯,貴州人民出版社,2006年,頁166。轉引自任小人道德政治: 茵霍.尼布的基督教現實思想研究84

[13] 秉祥公理婆理話倫366

[14] 劉小楓:基督教學詮釋》中譯序言VII

[15] 尼布爾《人的本性與命運》(上),成窮譯,貴州人民出版社,2006年,頁198200,轉引自任小人道德政治: 茵霍.尼布的基督教現實思想研究76–77

[16] 尼布Reinhold Niebuhr關勝徐文博基督教學詮釋91

[17] 任小人道德政治: 茵霍.尼布的基督教現實思想研究81

[18] 尼布Reinhold Niebuhr楊繽譯道德的人不道德的社台北永望文化1982213

[19] 尼布Reinhold Niebuhr光明之子黑暗之子香港2007149

[20] 任小人道德政治: 茵霍.尼布的基督教現實思想研究77–78

[21] 尼布Reinhold Niebuhr光明之子黑暗之子151

[22] 任小人道德政治: 茵霍.尼布的基督教現實思想研究79

[23] 尼布Reinhold Niebuhr關勝徐文博基督教學詮釋692728

[24] 秉祥公理婆理話倫365–366

[25] 任小人道德政治: 茵霍.尼布的基督教現實思想研究7

[26] 尼布Reinhold Niebuhr光明之子黑暗之子152

[27] Reinhold Niebuhr, Human Nature , 280. 轉引自昭弘尼布的政治思想: 基督教政治136

[28] 任小人道德政治: 茵霍.尼布的基督教現實思想研究6368

[29] 劉時愛與: 尼布基督教理思想研究北京出版社2004167–168

[30] 尼布Reinhold Niebuhr楊繽譯道德的人不道德的社210

[31] 尼布爾:《人的本性與命運》(下),王作虹譯,貴州人民出版社,2006年,頁508。轉引自任小人道德政治: 茵霍.尼布的基督教現實思想研究118

[32] 尼布Reinhold Niebuhr關勝徐文博基督教學詮釋13174

[33] 尼布爾:《人的本性與命運》(上),頁15。轉引自任小人道德政治: 茵霍.尼布的基督教現實思想研究121

[34] 尼布Reinhold Niebuhr楊繽譯道德的人不道德的社214

[35] 劉時愛與: 尼布基督教理思想研究172

[36] 尼布爾:《人的本性與命運》(下),頁508任小人道德政治: 茵霍.尼布的基督教現實思想研究113

[37] 劉時愛與: 尼布基督教理思想研究168

[38] Harry John Huebner, An introduction to Christian ethics: history, movements, people (Waco, Tex.: Baylor University Press, 2012), 345.

[39] 任小人道德政治: 茵霍.尼布的基督教現實思想研究17

[40] 劉小楓基督教學詮釋》中譯本序iiiv

[41] Reinhold Niebuhr, Christianity and Power Politics (New York: Charles Scribner’s Sons, 1964, 120.轉引自昭弘尼布的政治思想: 基督教政治112

[42] 尼布Reinhold Niebuhr關勝徐文博基督教學詮釋140

[43] Reinhold Niebuhr, Faith and History (New York: Charles Scribner’s Sons, 1949, 188.轉引自昭弘尼布的政治思想: 基督教政治112

[44] 昭弘尼布的政治思想: 基督教政治150–151

[45] 任小人道德政治: 茵霍.尼布的基督教現實思想研究815

[46] 任小人道德政治: 茵霍.尼布的基督教現實思想研究1557114

[47] 任小人道德政治: 茵霍.尼布的基督教現實思想研究5777115

[48] 劉小楓基督教學詮釋》中譯本序iiiii

[49] 尼布Reinhold Niebuhr光明之子黑暗之子159160

[50] Reinhold Niebuhr, Christianity and Power Politics, 214.轉引