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鄭嘉樂: 線粒體替代治療的倫理思考 PDF Print E-mail
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Sunday, 27 March 2016 13:56

鄭嘉樂: 線粒體替代治療的倫理思考

推介人:郭鴻標博士

作者:鄭嘉樂

一、議題背景

1.1 線粒體遺傳疾病與現行治療方案

在動植物的細胞中,線粒體乃其中釋放能量,以應生物所需的重要細胞器。在線粒體中,其內部空間含有線粒體去氧核糖核酸(mtDNA)。人類的mtDNA,負責合成釋放食物中能量之必要蛋白質。mtDNA中的各種突變會影響相關的蛋白質合成,由於這些病變與基因有關,這些疾病是具遺傳性的;然而,由於mtDNA並不是存在於細胞核以內,故此與線粒體相關的遺傳病,是單因母親一方而帶給下一代的。[1]

粒線體疾病可以以不同形式呈現,其中粒線體肌病可以引致認知障礙、中風、耳聾、眼部肌肉痲痺及癱瘓等,[2] 雷伯氏遺傳性視神經萎縮症則會引致視力的急性下降及喪失,[3] 而雷氏綜合症則會致肌肉乏力及不隨意收縮、體重嚴重不足、眼癱,最後因呼吸失效而死,其中大部份患者不能活超過嬰孩期。[4] 據分析及估算,大約每十萬人中會有9.2人患上與線粒體相關的遺傳疾病,而每十萬人中的另外16.5人亦有一定病發的風險。以此而言,線粒體遺傳疾病可說是其中一項較普及的遺傳病。[5]

要了解胎兒是否患有線粒體遺傳疾病,醫生可以絨毛取樣術或羊膜穿剌術取樣化驗;[6] 然而,由於此兩項技術只可於成孕後第1020週進行,如化驗證實胎兒帶病,父母只有終止懷孕一途,方可避免帶病孩子誕生。父母亦可在體外受精,並在受精卵進行三次細胞分裂後(即形成八細胞胚胎後),進行植入前遺傳基因診斷,以判別胚胎是否帶病;惟此技術尚未成熟,[7] 而在得出負面的診斷結果後,父母可能選擇毁滅胚胎。夫婦亦可選擇使用健康的捐贈者所提供的卵子,與男方的精子進行受精,惟所產孩子會帶有捐贈者的遺傳特徵。因此,部份夫婦可能認為此方法未及理想。[8]

1.2 線粒體替代治療(MRT)及相關技術

由於線粒體遺傳疾病涉及母體卵子中的線粒體,而線粒體在細胞中的數目不少,要根治相關疾病,現時只可把遺傳物質轉移到帶有捐贈者線粒體的細胞當中。是項轉移,可於受精前或受精後進行;而轉移的時機,影響了其中的技術應用。

進行MRT,可以從兩項技術中,即母體紡錘體移植MST)及原核轉移技術(PNT之間二者選擇其一。技術相關的細胞層面操作可見圖1。粗略而言,如母體遺傳物質的轉移是在受精前進行的,則可使用MST技術。另一方面,PNT技術需要從父親的精子分別與母親及捐贈者的卵子進行受精,產生兩個受精卵,其後把捐贈者卵子所形成的受精卵中的原核除去,以讓另一帶有母親遺傳資訊的原核注入。因此,PNT技術是在受精後進行的。[9],[10]

1 有關兩項MRT技術,即MSTPNT的過程圖示[11]

兩者相較,在MST方面,由於紡錘體體積較小,故移植技術困難亦相對較少;然而,由於紡錘體未被薄膜包圍,故在未能加入顯影劑的情況下,技師未能肯定所有染色體均被完全轉移。反之,PNT中的原核由於體積較大,故較易為技術所見,但是其中對細胞所帶來的傷害亦會較大。就現時而言,兩者之優劣亦未有定案。[12]

1.3 本文主旨

由於MRT具有頗大的道德爭議性,各國在審批過程中亦需顧及社會中的不同聲音。在擔心相關法案的滑波效應的反對聲中,英國在2015224日批准MRT在國內進行。[13] 在美國方面,食品及藥物管理局亦已授權醫學研究院就MRT之優劣進行研究,相關預期於2016年完成。[14]

隨着MRT被更多的國家審批,本港亦需對有關是否容許使用相關技術作出思考。然而以者所知,在本地基督教群體中有關MRT技術的探討,暫時只有《我,是誰?》一文;該文指出了技術的相關考量,包括基因來源、生殖細胞改變的可遺傳性、技術對個人身份的衝、及相關的社會問題。[15] 本文希望能夠進一步指出技術所涉及的倫理爭議,並嘗試理解現有的基督教倫理觀念可以如何評鑑相關技術。

二、與線粒體遺傳治療相關的倫理議題

2.1 技術所帶來的健康風險

MRT所形式的胚胎,mtDNA中的基因來源與細胞核DNA的來源必然不同;然而,現今的科技並不能在很大程度上理解mtDNA與細胞核DNA之間的相互影響,mtDNA可能未能正常運作,為胎兒帶來致命影響。另一方面,從母體而來而帶有變異基因之線粒體,亦可能在MRT的過程中帶到胚胎中;故此,所產嬰孩亦仍可能患上線粒體疾病。[16]

捐贈卵子的過程,亦會為捐贈者帶來影響。捐贈者需於捐贈前每天注射荷爾蒙,而這些療程會為捐贈者帶來若干不適,甚或較嚴重的健康風險(如卵癌、乳腺癌等)。對於捐贈者而言,捐贈中所帶來的心理回報,未一定能平衡其中所帶來的健康風險。[17] 然而,如果卵子捐贈者可以獲得金錢上的回報的話,財政上的有需要的婦女,可能在生活環境所迫的情況下,無視當中風險而作出捐贈。

2.2 有關身份的問題

除了在肉體方面的可能傷害外,曾以MRT方式治療的兒童的心理及社交發展亦為考量之一。由於MRT的兒童可能需要長期地接受醫療監察,他們需要知曉在他們身上曾應用的科技。然而,當這些兒童在瞭解到一己的基因非全由其父母而來之後,他們與父母的關係可能受到影響,而他們自身亦可能難以確立其身份。[18]

由於MRT會為所誕的孩子帶來截然不同的生命經歷(此亦正是此項治療的目的),在正確的技術操作下,孩子的生命選項必然會更為豐富,因此在其他基因操作的討論中,有關局限所誕嬰孩的可能經歷的爭論並不適用。[19],[20] 然而可以肯定的是,由於所誕之嬰孩相較之單由父母生殖細胞而成之嬰孩,在未來生活經歷及隨之而產生的性格特徵會有明顯的不同,所誕嬰孩的身份可視為不同。[21],[22]雖然相較於在細胞核內的DNAmtDNA的數量只是微不足道,[23] 然而現今的科學或其他方面的知識並未能指出,究竟在置換了多少基因後,或是置換了哪一些的基因,方會為人帶來根本性的改變。[24] 因此,現今並不能確定,MRT的過程,是治療了一個人的疾病,抑或是「創造」了另一個人。

2.3 對未來世代及研究的影響

雖然未來的世代尚未來到這個世界,惟若現今的行動可能對他們帶來傷害的話,身處此刻的人類便應放棄此等行動。由於MRT涉及對人類的胚胎細胞的改動,改動所帶來的影響可透過繁衍帶進以後的世代;某些對人類個體有損的基因,亦可能是對人類整體有益的。因此,在MRT對人類的長期風險未能預期的情況下,部份論者指出基於謹慎,現時並不適合應用相關技術。[25] 另一方面,為了減少對後代可能帶來的影響,此項技術在初期可選擇只在男性胚胎進行,以防可能缺憾隨母體帶到後代。[26] 然而,如MRT技術只應用於男性的後代身上,醫學界便永遠無法有足夠的證據,去鑑定此項技術在女性後代中是否安全。[27]

MRT對某些依賴人類圖譜技術的學科,譬如人類學及人口學等,可能帶來摧毁性的影響。透過了解人類基因的更替,科學家可以了解人類遷移及人口的歷史改變。雖然現在這些學科應用並非廣泛,但若現今科技斷絶了這些研究的可能性,將來的捐失未可知。[28] 此外,MRT技術會永久性地影響人類的基因庫,因此會剝奪了後代承繼「天然」基因庫的權利。[29]

此外,若准許對人類的遺傳基因進行干預,可能引發「訂造嬰兒」的風潮。即使我們限制相關的基因置換技術,應用於嚴重身體傷殘或早發性疾病的個案中,我們亦可預期,未來傷健人士的數目會大幅減少。當傷健人士成為更極端的少數後,社會對他們的歧視可能更趨激烈,[30] 而放在他們身上的資源亦可能大幅減少,[31] 嚴重影響他們的福利。

三、相關的基督教倫理觀念

3.1 對生命及生育的理解

從自然律出發觀點中,任何干擾異性配偶間的物理生殖行為及其自然結果的行動,均是對自然所設定的界限所作的挑戰,而有違人作為受造的管家之倫理。管家的責任,被理解為維持受造界的現有狀態。[32] 生育亦被視為神主動和人分享創造力的途徑。在此項視點以下,父母並不能製造兒女,而是透過懷孕去接受上帝的禮物,此項觀點多以得4:13b (「耶和華使她懷孕生了一個兒子」)及相類經文佐證。[33] 有論者指出上述經文乃是具譬喻性的宗教信息,而非科學事實的陳述,[34] 意指是項運用並不恰當。在聖言中找到相應的話語,並不能替代對道德議題所需作的倫理反省。[35]

此外,「自然」生育的概念,受到女性神學的挑戰。對女性主義者而言,對女性器官(如子宮)的神聖化敍述構成對女性的定型化,他們亦質疑性交與受精間的「天然」關係是否絶對。[36] 然而她們亦擔心,要是生殖科技被普及利用的話,女性在生育中的權力會否被政府或相關機構奪去。[37] 這項擔心,與天主教群體中對基因操作引致身體物化的觀點[38]及普世教會協會對生殖功能商品化的推斷,[39] 有相互呼應之處。

另一方面,倘若我們過份地強調生殖中「自然」的、生物機理性的一面,把它視為生殖的必要,實是忽略了生育作為情志表達的一面。透過人工方法所誕下的孩童,仍是在夫妻間在愛中之相互結連的結果。[40] 夫妻之愛與生育之間的必然關係,可以在較宏觀的層面、而非個別步驟所斷定的。

3.2 早期胚胎的道德地位

有關早期胚胎的其中一項考量,是在受精後的何時,胚胎方獲得足夠的道德地位,以使其毁滅及「創造」帶有道德意涵。要是以自主的觀點來看,受孕24週的胎兒是具有自主性的,可以視為具備人的位格,具有人該有的道德地位。然而,自主自決作為評定位格存有的基準之觀念,亦很可能是我們所身處的、強調個人選擇的消費社會的產物。[41] 另一方面,若我們把胎兒的道德地位延伸至受精一刻,我們便需解釋為何上帝容讓大多數(具道德地位)的早期胚胎未能植入子宮,以致孕育成人。[42]

天主教的教父(包括亞奎那)則認為,胚胎需在受精後四十天,方可能擁有靈魂。胚胎在獲得靈魂以後才可視為「成型」(formed),可視為一個人。因此,毁滅受精後少於四十天的胚胎,並不視為殺人。如毁滅「未成型」的胚胎被視為罪,亦僅基於此行為對性交的目的作出阻撓。[43] 有論者指出,胚胎自受精一刻,因着其完整基因的緣故,而已獲得靈魂。然而,有關論者需回應的是,倘若這些受精卵分裂成雙胞胎的話,那是否意味着靈魂會一分為二。[44]

另一方面,亦有論者認為,由於生命個體的本質與上帝密切相關的,所以我們並不能以任何的觀察及可驗證的準則中,推斷個體的道德意義。[45] 人的道德價值,於上帝所賦予的形象、神人之間的關係,而非個體的能力。[46] 有關人何時獲得靈魂而成為人方面,亦有指出此實為一假命題。以希伯來人的觀念來看,人並不是有靈魂,反之,魂體是整合而不可分的。《聖經》中有關以利莎伯胎兒認出耶穌的敍述,與及詩篇第139篇中有關上帝在母胎中的塑造的經文,則被視為佐證。[47] 然而同樣地,亦有指出上述經文乃是具譬喻性的宗教信息,而非科學事實的陳述。[48]

3.3 對家庭及親子倫理的理解

有論者指出,要是親職並非一份因男與女之間的親密關係而來的禮物,而是透過結合自然及人工手段實踐意志所帶來的產物的話,人會被視為「製成品」,而其產權則由物主(即其父母)所有。[49] 這個想法可視為對人類尊嚴的污損。把子女當父母意志及設計的果效,亦是把父母及子女放在「創造者—受造物」的極不平等當中。[50]

另一方面,亦有指出在人工輔助生育過程中所作的配子捐贈,乃是神所預定的一夫一妻專屬關係之背叛,情況形同通姦。[51] 然而,此項指控略嫌過度。在人工輔助生殖的過程中,配偶的雙方有機會對過程有充份的了解,因此不存在任何一方對另一方不忠的情況。再者,由於整個過程僅是在實驗室中進行,而配偶中的雙方甚或永遠不知曉捐贈者的身份,他們不可能在生物上進行任何不忠的行為,而在社交上亦可以完全沒有關係。[52] 因此,對於把牽涉第三方而把相關技術視為鼓吹通姦的觀點,並未能在實際運作過程中找到立足點。

3.4 人類在上帝創造中的參與

另一個相關的問題,是人在基因科技中的參與,是否對上帝全權的挑釁。有論者認為,由於基因乃是生物的基礎,任何涉及基因的操作都是對生物本質的干預。然而,人的本質乃是在乎於基督,再乎於其道成肉身的神性,而非一切自然因素。[53] 再者,此項論述假設基因的表達具有「自然性」(naturalness),人類在其中只應輔助「自然」過程,以達致其結果。相對於把人視為「管家」的論者,把人視為「共同創造者」的論者意見較為統一,更為強調人類為了減輕他者之痛苦,而對基因作出改變,是倫理上所當認許的行為。以生殖科技減少人類的受苦,被視為倫理上的躍進而非倒退。[54]

即使萬事乃是神所預定,人亦被要求與神同工,並作出有影響力的決定。一方面,我們需要防止為了一己的目的,而僭越了神的權能,貶低人類的尊嚴,把萬物及自身單單視為達到目的之原材料;[55] 另一方面,逃避而不負上神所賦予的責任,亦不合符人作為「受造的創造者」之身份。再者,按《馬太福音》25章有關末日的教導,忽視自身責任的罪責,亦屬不輕[56] 應用生殖科技的目的,比科技的過程更具道德的意涵。[57]

上帝造人後對人的賜福「要生養眾多」(創1:28)的話語中,是帶有選擇配偶及遺傳結合的不確定性的;[58] 換句話說,上帝在其創造秩序中提供了開放性,而其中亦意味着風險。神一方面讓人以「受造的創造者」的身份參與在神創造的過程中,另一方面祂亦是預定人類未能全知的那位。因此,神在賦與人創造力的過程中,亦已定意了人是在不確定性及風險之下行事。為了別人的好處之故承擔風險,亦是信心的表達。[59] 人在其中所當作的,乃是盡力了解其中的各項考量及相互影響,並對其中上帝的心意作出最佳的辨識,以作為行事的倫理指引。[60]

四、從基督教倫理觀點看線粒體遺傳治療

4.1 生殖技術的風險與人類的局限

本文第二部份的討論,指出MRT技術在未有足夠與人類相關的案例以先,科學家以至公眾是無從估量在人類應用所能帶來的風險;同樣,相關技術對後代的風險亦非一定可以在可見的將來被清晰理解。這些不確定性,並引用為(最少在現階段)停止應用MRT相關技術的理據。

然而,在本文3.4段提及兩項與人在創造中參與的觀點,其中指出人類為「被造的創造者」的看法,較為支持人類在MRT技術方面的發展。從這個角度來看,上帝是充份預知帶有局限的人類,在參與創造一事中所伴隨的風險。因此,只要人類盡其本份,以上帝所賜的智慧及能力去仔細考量其中之損益平衡,MRT技術的發展及應用可以視為人類在「共同創造」過程中的參與。現今科學未能完全理解MRT對所誕嬰孩及其後世代所帶來的風險,並不是反對相關技術應用的充份理據。要是人類只可以在充份了解科技的長遠後果後才能應用科學技術的話,並非全知的人類是沒有方法創立及應用任何科學技術的。

4.2 「多親」嬰孩與家庭關係

第二組對MRT技術所持的反對理據,是孩子對自身帶有三個來源的遺傳物質以後,對他們的心理及社交方面的影響。另一相關觀點亦聚焦於遺傳物質的來源,指出經MRT所產的嬰孩具有由父母而外的第三者之遺傳物質,與以「自然」方法生產的嬰孩有異,因此會對現有的家庭制度帶來衝擊。

此項觀點在於強調生物關係對家庭中的親子關係(及兒童的成長),有絶對影響力。他人任何其他型式的介入,包括無關肉體相交的介入,均會在所誕孩子與該介入者之間建立「親子」關係,而對有關家庭構成干擾。此項觀點的最大弱點,在於過份強調親子關係中的生物部份。在本文3.1段指出,父母在子女生育過程中的參與,是不應被約化為其中的生物過程。從宏觀的層面來看,要是父母之間的愛(正如在「正常」生育過程當中)與孩子的誕生之間是有充份的因果關係的話,親子之間的關係,並不是捐贈者與胎兒之間的關係所能企及的。

此項看法亦解決了有關父母與經MRT所誕孩子是否「製成品」的問題。要是父母是在愛的關係中接受相關的基因治療服務,所誕的孩子便是他們的愛的關係中所帶來的結果,而其中的技術運用,是無關此項因果關係的。因此,MRT的技術運用,並不會把親子關係變成「製作者—製成品」的不平等關係。

4.3 對胚胎的理解如何影響技術的採納及選擇

MRT技術的另一組爭議,是人類並不能知曉在改變了甚麼及多少基因以後,才會把一個人根本地轉變為另一個人。要是前胚胎是從受精一刻開始已經帶有靈魂的話,而靈魂對人是具有根本性的意義的話,靈魂的存有便成為了該前胚胎及其後所孕育而成的人的基本要素。筆者認為,鑑於神在注入靈魂的獨特角色及主體性(創2:7),人類科學技術所應用的自然物理層面的改變,是不能控制不被自然物理世界管理的靈魂的,因此MRT技術不能對前胚胎帶來要素性的改變。

要是胎兒是在一段孕育以後方被授與靈魂的話,在獲授與靈魂以先,該前胚胎的道德地位便遠較一已獲授靈魂的胚胎為低;而除非基因與靈魂之間有必然關係,否則人的靈性特質並不會因基因改變而有所改變的。倘若基因與靈魂是有必然關係的話,則應當考量經體細胞(somatic cell)而成複製人,會否有相同的靈魂;而人的靈魂,又可否透過改變成人體細胞的基因而施以根本性的改變。因此筆者認為,即使在接受MRT療程以後,所誕嬰孩的生命經歷會有所不同,然而那些不同仍非要素性的改變。

另一方面,如果使用PNT技術的話,捐贈者的卵子及母親的卵子會分別先與父親的精子受精而形成兩個胚胎,並在原核轉移後形成一個胚胎;此意味着最少一個胚胎在其中被毁滅,整項過程甚或可以理解為毁滅兩個胚胎及創造一個新的胚胎。[61] 因此,如果胚胎已具被道德地位的話,甚或被視為「人」或「潛在的人」的話,PNT技術可算是對「人」的殺害,或最少是對「潛在的人」的未來予以封殺。在這個情況下,MST技術該被優先運用。但是,在這個考量下,仍然需要解釋胚胎的道德地位,在多大程度上與其基礎特質及靈魂存有無關。

五、結論及討論

5.1 總結及限制

綜觀以上思考,筆者認為MRT技術有關風險、家庭及基礎特徵方面的爭議中,基督教的思考很大程度上未能確立相關技術在倫理上的不確當性。在權衡相關問題,與對患者所帶來的健康利益,及人類在緩解他者痛苦的責任以後,筆者認為,基督教的倫理考量,是傾向認許在人類身上的應用MRT技術的。

然而,以上的考量並不包括了把人類局限於「管家」角色的觀點。要是人類只可以促進「自然」過程的進行的話,MRT技術的運用便會受到質疑。我們需要考量人類可以在「促進」一事上,所能貢獻的範圍,其中包括我們對「自然」的理解 醫療科學的總體,是促進「自然」的療癒,抑或是對抗「自然」的惡化及失效?此方面或需進一步的思考,方能解決有關MRT的問題。

5.2 教會在生殖科技議題中的角色

生殖科技的議題,固然可能引起會友之間的意見分歧,而他們亦會對教會立場及行動有一定期許。然而,此項議題亦可成為契機,容讓牧者與會眾探討信仰與科學之間的關係。[62] 透過了解與人性及身體相關的神學觀念,與及各項技術所帶來的道德及社會意涵,堂會可以協助會眾把上帝言說中的意義,聯繫到的生活當中,以使信仰更為立體。[63]

生殖科技的興起,為家庭帶來了新的選擇,而堂會亦需透過其日常牧養,以協助信徒恰當地選擇相關的技術。牧者需要以開放及關懷的心態,去瞭解相關家庭所面對的困難。作為別人生命的受託者,牧者需要協助帶有遺傳疾病基因的家庭,了解不同的選項,並在深思不同向度後作出明智的決定。透過同行,或可協助當事人及其家屬了解到苦難當中可能意義。[64]

教會作為社會的一份子,亦有責任就遺傳疾病及其治療方案進行倡議的工作。教會一方面應倡議社會對遺傳疾病的患者及其家屬加以支援,以協助他們處理其中的困難及不安。另一方面,教會亦應採取行動,以讓社會各界人士,特別是醫療及科學相關行業的專家,了解到生殖科技的道德意涵。教會亦應在相關的公共政策方面作出表達,使相關科技受恰當的規管。[65]

5.3 基督教與現代科技應用

無論人自視為萬物的管理者,抑或是共同創造者,科技乃其中一項重要的途徑,以協助人類完成職份。然而在現實之中,科學(及科技)與教會相互排拒;[66] 故此,要讓教會在科技的年代仍保持其相關性,教會對於新興的科技,首要避免作出反應式的排拒。

教會應協助信徒更清晰地了解科技與信仰之間的關係,其中包括各個領域中的知識聲明的本質,與及兩者的覆蓋面及其局限。透過探討歷史中科學(及科技)與信仰的衝突及彼此造就,信徒可以了解到科技在信徒生命中的可能意涵。[67] 現今的科學歷史及科學哲學學科中的成果,可以提供合適的材料,以作進一步的探索。透過了解到科技及信仰之間的相互關係,信徒便更能看到如何在與科學及科技相關的決擇中,找到符合其認信的選項。

要協助信徒在科技決擇中看到其信仰意涵,牧者需要加強其認知;然而認知乃視乎於討論空間之存有。在華人世界,有關科學、科技與信仰之間的對談並不多見,而深入程度更可進一步加強。為促進信徒在所處的世界中、恰如上帝心意而生活之故,相關學科(神學、科學哲學及社會學、自然科學)的學者需要加強溝通,以構建所需的知識基礎。


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[1] Salvatore Diamuro and Guido Davidzon, “Mitochondrial DNA and disease,” Annals of Medicine 37, no. 3 (2005): 235-236.

[2] National Organization for Rare Disorders, “MELAS Syndrome,” last modified 2011, accessed November 18, 2015. https://rarediseases.org/rare-diseases/melas-syndrome/

[3] 衛生福利部國民健康署(中華民國),〈Leber Hereditary Optic Neuropathy; LHON〉,20151111日;下載自〈http://gene.hpa.gov.tw/〉(下載日期2015/11/18)。

[4] Fabian Baertling et al., “A guide to diagnosis and treatment of Leigh syndrome,” Journal of Neurology, Neurosurgery & Psychiatry 85, no. 3 (March 2014): 258.

[5] Andrew M. Schaefer et al., “Prevalence of mitochondrial DNA disease in adults,” Annals of Neurology 63, no. 1 (January 2008): 35.

[6] Robert W. Taylor and Doug M. Turnbull, “Mitochondrial DNA mutations in human disease,” Nature Review Genetics 6, no. 5 (May 2005): 397.

[7] Ibid., 398.

[8] Ibid.

[9] Ewen Callaway, “UK set sights on gene therapy in eggs,” Nature 481, no. 7382 (26 Jan 2012): 419.

[10] 此部份的技術討論,與基督教倫理中有關胚胎的道德地位的討論相關,詳見後文3.24.3段。

[11] Callaway, “UK set sights,” 419.

[12] Lyndsey Craven et al., “Pronuclear transfer in human embryos to prevent transmission of mitochondrial DNA disease,” Nature 465, no. 7294 (6 May 2010): 84.

[13] Sarah Knapton, “Three-parent babies: House of Lords approves law despite fears children could be born sterile,” The Telegraph, 24 February 2015.

[14] Jennifer Couzin-Frankel, “Eggs’ power plants energize new IVT debate,” Science 348, no. 6230 (3 April 2015): 14.

[15] 吳庶忠。〈我、是誰?〉。《生命倫理雙月刋》第31期(20151月),頁4

[16] John B. Appleby, “The ethical challenges of the clinical introduction of mitochondrial replacement techniques,” Medical, Health Care and Philosophy 18, no. 4 (November 2015): 506.

[17] Françoise Baylis, “The ethics of creating children with three genetic parents,” Reproductive BioMedicine Online 26, no. 6 (June 2013): 533.

[18] Appleby, “The ethical challenges,” 505, 507-508.

[19] A. L. Bredenoord et al., “Ethics of modifying the mitochondrial genome,” Journal of Medical Ethics 37, no. 2 (February 2011): 99.

[20] 在其他有關改變胚胎基因的討論中,常有論及人為的基因改變會減少了所誕嬰孩「對未來的開放性」,即基因的選擇已局限了未來的特徵及狀況,因而減少了生命的選項。筆者對此觀點有兩項質:(一)「不可知性」不相等於「開放性」;(二)基因對人的影響可以不是決斷性(deterministic)而是機率性(probabilistic)的,甚或是複雜性(complex,即因果並不簡單相聯)的。

[21] Bredenoord et al., “Ethics of modifying the mitochondrial genome,” 98.

[22] 在身份等同方面,Bredenoord以「質性身份」及「數量身份」的概念予以闡析。在數量而言,由於所誕的嬰孩只有一個,所以無論其基因有甚麼改變,他(或她)仍會被歸算為同一人。然而,由於生命經歷的不同,由MRT所治療的嬰孩,會與潛在單由父母遺傳物質所誕的嬰孩並不完全相同,因此Bredenoord認為其身份而有所改變。

[23] Nuffield Council on Bioethics, Novel Techniques for the Prevention of Mitochondrial DNA disease: an Ethical Review (London: Author, 2012), 18.

[24] Bredenoord et al., “Ethics of modifying the mitochondrial genome,” 98.

[25] Lawrence E. Johnson, “The Gene, Part II: Manipulation,” in A life-centered approach to bioethics: biocentric ethics (New York, NY: Cambridge University Press), 299-304.

[26] Annelien L. Bredenoord et al., “Avoiding transgenerational risks of mitochondrial DNA disorders: A morally acceptable reason for sex selection,” Human Reproduction 25, no. 6 (June 2010): 1355.

[27] Appleby, “The ethical challenges,” 510.

[28] Baylis, “The ethics of creating children,” 533.

[29] Ibid., 534.

[30] American Association for the Advancement of Science, Mark S. Frankel and Audrey R. Chapman, “Human Inheritable Genetic Modification: Assessing Scientific, Ethical, Religious, and Policy Issues,” Ethical issues in biotechnology (Oxford: Rowman & Littlefield: 2002), 499.

[31] Robert Wachbroit and David Wasserman, “Reproductive Technology,” in The Oxford handbook of practical ethics, ed. Hugh LaFollete (Oxford: Oxford University Press, 2011), 155.

[32] Thomas A. Shannon, Made in whose image?: genetic engineering and Christian ethics (New York, NY: Humanity Books, 2000), 41-42, 55.

[33] 艾金遜,《基督教應用倫理學》(香港:天道,2002),頁275

[34] Cynthia B. Cohen, “The Moral Status of Early Embryos and New Genetic Interventions,” in A Christian response to the new genetics: Religious, ethical, and social issues, eds. David H. Smith and Cynthia B. Cohen (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2003): 107-108.

[35] Dietmar Mieth, “‘Biopower’ – Ethical and Theological Considerations,” in GenEthics and Religion, eds. Georg Pfleiderer, Gabriella Brahier, and Klaus Lindpaintner (Basel: Karger, 2010), 91.

[36] Margaret A. Farley, “Feminist Theology and Bioethics,” Feminist Theology: a reader, ed. Ann Loades (Louisville, KY: Westminster John Knox, 1990), 251.

[37] Ibid., 252.

[38] Shannon, Made in whose image? 55.

[39] World Council of Churches, Biotechnology: Its Challenges to the Churches and the World (Geneva: WCC, 1989), 30.

[40] Cynthia B. Cohen and Mary R. Anderlik, “Creating and Shaping Future Children,” in A Christian response to the new genetics: Religious, ethical, and social issues, eds. David H. Smith and Cynthia B. Cohen (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2003), 90.

[41] Malcolm Brown, Tensions in Christian Ethics: An introduction (London: Society for Promoting Christian Knowledge, 2010), 155.

[42] Ibid., 157.

[43] Cohen, “The Moral Status of Early Embryos and New Genetic Interventions,” 111.

[44] Ibid., 116-117.

[45] 此項理解可與近代科學哲學中,有關觀察的「理論負載性」(theory-laden nature)相呼應,即觀察本身乃深受前解的影響;因此,觀察與理論之間的辯證關係並無必然。可參考 A Franklin et al., “Can a Theory-Laden Observation Test the Theory?” The British Journal for the Philosophy of Science 40, no . 2 (June 1989): 229-231.

[46] 艾金遜:《基督教應用倫理學》,頁267271

[47] 同上,頁273-274

[48] Cohen, “The Moral Status of Early Embryos and New Genetic Interventions,” 107-108.

[49] Brent Waters, “Does the human embryo have a moral status?” in God and the embryo: Religious voices on stem cells and cloning, eds. Brent Waters and Ronald Cole-Turner (Washington, DC: Georgetown University Press, 2003), 70.

[50] Cohen and Anderlik, “Creating and Shaping Future Children,” 87.

[51] Paul Ramsey, Fabricated Man: The Ethics of Genetic Control (New Haven, CT: Yale University Press, 1970), 136.

[52] Cohen and Anderlik, “Creating and Shaping Future Children,” 92.

[53] Ted Peters, “Is the Human Genome Sacred?” in GenEthics and Religion, eds. Georg Pfleiderer, Gabriella Brahier, and Klaus Lindpaintner (Basel: Karger, 2010), 115.

[54] Cynthia B. Cohen and LeRoy Walters, “Gene Transfer for Therapy or Enhancement,” in A Christian response to the new genetics: Religious, ethical, and social issues, eds. David H. Smith and Cynthia B. Cohen (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2003), 64.

[55] David H. Smith and Timothy Sedgwick, “Theological Perspectives,” in A Christian response to the new genetics: Religious, ethical, and social issues, eds. David H. Smith and Cynthia B. Cohen (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2004), 4.

[56] James C. Peterson, Genetic turning points: The ethics of human genetic intervention (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2011), 82-89.

[57] Brent Waters, “Christian Ethics and Human Germ Line Genetic Modification,” Christian Bioethics 18, no. 2: 178.

[58] 筆者同意Bruce所言,不確定性並不必然否定上帝的全知。

[59] Donald M. Bruce, “Playing Dice with Creation: How Risky Should the New Genetics Be?” in Re-ordering Nature: Theology Society and the new Genetics, eds. Celia Deane-Drummond and Bronislaw Szerszynski (London: T&T Clark, 2003), 155-157 & 160.

[60] Ted Peters, Playing God? Genetic Determinism and Human Freedom (New York, NY: Routledge, 2003), 2nd ed., 157.

[61] Rebecca Dimond, “Social and ethical issues in mitochondrial donation,” British Medical Bulletin 115, no. 1 (September 2015): 177.

[62] 此項想法亦意味着,神學訓練中的科技素養成份,需為牧者提供堅實的理論基礎。

[63] David A. Ames, “The role of the Church in the new genetics,” in A Christian response to the new genetics: Religious, ethical, and social issues, eds. David H. Smith and Cynthia B. Cohen (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2003): 171-173.

[64] Ibid., 174-175.

[65] Ibid., 178.

[66] Melissa Suran, “The separation of church and science,” EMBO Reports 11, no. 8 (Aug 2010), 586.

[67] Greg Cootsona, “When Science Comes to Church,” Christian Today, 5 March 2014 (Web only). Accessed November 29, 2015. http://www.christianitytoday.com/ct/2014/march-web-only/ when-science-comes-to-church.html

 
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