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陳晟希: 基督徒可否離婚,以及淺探配偶自慰是否構成合理離婚理由 PDF Print E-mail
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Sunday, 18 August 2019 13:09

基督徒可否離婚,以及淺探配偶自慰是否構成合理離婚理由

推介人:郭鴻標博士
作者:陳晟希

1. 引言:

俗語有云,基督徒一生中有三個重要的禮: 浸禮、婚禮、喪禮。婚姻作為人生大事之一,與人的生活密不可分,影響雙方的一生。自古以來,教會都視婚姻為神聖不可侵犯,然而到了二十世紀末,社會對婚姻的觀念出現了極大的改變。婚姻不再是那麼神聖不可侵犯,根據統計處2018年最新的報告,離婚的數目持續上升,2016年以每千名人口計算的粗離婚率是2.34人,是1991年的兩倍多。這只是辦理了法律手續的離婚率,尚未計算貌合神離、沒有感情的表面夫妻關係。難怪曾有人說,結婚只是一張「沙紙」,可見現代人已失落了婚姻的意義。在西方文化,一直到20世紀中葉,教會一直都是不允許離婚的,社會也普遍支持教會的立場,然而到了20世紀末,離婚成了家常便飯,美國人每兩對夫婦就有一對是離婚的。[1]

作為現代基督徒,更需要去好好了解上帝對婚姻的心意。究竟上帝如何看離婚?離婚可以接受嗎?基督徒可以離婚?基於什麼理據才能離婚?再進一步想,離婚後的信徒又可以再婚嗎?筆者希望在本文章探討上述關於離婚再婚的基本概念。另外,現代社會已較古時複雜許多,究竟教會應如何看待離婚的議題?應作何考慮?筆者會首先探討談論婚姻盟約的神學意義;然後分析新、舊約提及婚姻的教導;之後會進一步探討教會處理離婚再婚的原則和實際考慮,最後的部分會就著自慰是否滿足聖經對合理離婚的要求作出研究及分析。

2. 婚姻盟約的神學意義
男人和女人都是按上帝的形象被造,而上帝的形象是指由上帝所給的特殊任務。男與女要一起實現上帝創造的目的。古羅安(Guroian) 認為上帝透過婚姻和家庭,使人類能夠有分於祂的創造工作質救贖之目的,[2] 包括三個目的,第一個是男與女要「生養眾多」(創一28),生育包括家庭之愛和管教,將子女栽培成人。第二,是夫妻相伴。神說「那人獨居不好,我要為他造一個配偶。」神希望夫婦可以互相扶持、醫治、成長。第三,是性的聯合。婚姻是以捨己之愛互相委身,最自然的表達便是性的聯合,「二人成為一體」,也是性愛合法的表達場境(創二24)[3] Stanley Grenz指出,婚姻表現了神的三一特性群體性,是最為緊密同行的關係(Companionship)[4] 在婚姻裡二人成為一體,重新結合,彼此連合,是上帝賜給人類其中一份意義最深遠的恩典與禮物。[5]

3. 婚姻的規限

Geisler指出婚姻是終生的委身,唯有死亡才能終結。換句話說婚姻不是永恆的,天堂裡沒有婚姻。[6] 婚姻是一夫一妻,亞當與夏娃是全人類的先例與楷模,一夫一妻也是神的命令。一夫多妻是受明文所禁止的,例如申十七17列明君王不可添加妃嬪,出二十17也教導不可貪愛鄰舍的妻子。那為什麼神又似乎容許一些舊約人物實行一夫多妻呢? 首先聖經並沒有贊成所有它記載的內容,至少沒有明顯地贊成。事實上新舊約均激烈反對多妻,舊約中一夫多妻的人物都為他的罪行付出了嚴重的代價。所羅門便是典型的例子,王上十一4說他被妃嬪誘惑偏離上帝隨從別神。所以神容許多妻但不表示這是祂的心意和命令。[7]

4. 舊約經文
4.1.
申二十四1-4
那聖經又如何看離婚的問題呢? 舊約中較重要的經文是申二十四1-4。這條例有三個重點,第一是動機或目的,它既沒要求離婚,也沒建議人這樣行,甚至未予准許。賴里(Charles C. Ryrie)認為這段經文不是要對離婚這種做法作出授權,相反,它假設了離婚是一種文化習俗。這條律法的目的是為了保障被拋棄的婦人不受前夫的迫害,[8] 和禁止人再娶曾離婚的妻子。因此律法並非贊同離婚,而只是說如果一個人休了妻子,如果他給了她休書,如果她離開而再婚,如果她第二任丈夫不喜歡她,又將她休了,或男方死亡,那麼她的第一任丈夫不可以再娶她。[9] 第二,雖然這段經文並不鼓勵離婚,但若真的要離,則其理由必然為丈夫見妻子有「可恥的事」,或「不合理的事」。這不是指姦淫,因為姦淫是死罪,而非離婚的原因。就這一點,法利賽人有兩派,分別是煞買(Shammai)和希利派(Hilel)。煞買認為「不合理的事」(字根指向「祼露」或「暴露」)是指某些國王的性侵犯行為,卻不涉及姦淫或雜交。希利則認為可能是指一些小過失,例如沒有煮好飯菜,喜歡爭吵,或是姿色不及其他女人漂亮。希利甚至提出任何引起丈夫不快、令他尷尬的事,都可成為離婚的正當理由。另一個申命記經文值得注意的重點是,如果可以離婚,顯然也可以再婚。[10]

辛惠蘭指出事實上,申二十四1-4也不是直接容許猶太人休妻,而是針對猶太人肆意休妻的處境,設定人因「醜事」不喜悅她,而給她寫休書的假設條件。真正的命令,其實是禁止丈夫再娶那被休的前妻,而設立休書的用意,是為了保障被休的妻子,證明她有改嫁的自由,將罪惡帶來的傷害減至最低。然而新約這些條例已被濫用,煞買、希利派之爭便是例子。[11]

5. 新約經文
如上文所述,婚姻的目的包括生育、教養孩童。亦包括對受話物履行作為管家的責任。上帝的目的也包括親密關係和性的結合,在夫婦之間,這些行動結合在一起,深化並強化那立約的關係,成就上帝對聯繫與群體的旨意。新約就作門徒及婚姻所作的見證,都是建立在這理解之上。[12]

5.1. 可十2-12
耶穌面對法利賽人的質問,祂將「吩咐」轉為「准許」,指出律法並沒有有關休妻的命令。申二十四1-4要禁止的是前妻再嫁之後又再娶其為妻的做法。休書的設立是為了保障婦女能夠再嫁。祂進一步指出,離婚的准許是因為他們心硬。對馬可福音的讀者而言,心硬背後的神學意義是「缺乏信心」和「抗拒神的能力」的結果,信靠神的人不應鑽法律漏洞,而心硬對信的人而言也是可以克服的。海斯認為耶穌是訴諸比律法更為根本的,也就是神創造的心意,來與法利賽人辯論。[13] 耶穌的詮釋其實是為可十9鋪路,帶出「神所配合的,人不可分開」。海斯指出可十11-12可以有兩種解讀。一是可以休妻,但不可再婚,昆蘭社群便持相同的立場。另一種解釋是,凡為了再婚而離婚的人都是犯了姦淫。[14]

5.2. 太五31-32、太十九3-12

首先耶穌澄清摩西並沒有命令,而是容許人寫休書休妻,然後解釋律法的緣由,是因為人心硬。摩西容許人休妻,只是對人類墮落處境一種俯就的適應,以阻止更大的惡發生在婚姻關係中。因此在新約時代耶穌便提出反對離婚的教導。不過辛惠蘭指出耶穌是為了回應當時的荒謬情況而用誇大的修辭,從馬太對這經文的補充解釋便印證了這看法。[15] 在經文中,耶穌肯定婚姻的永久性。祂舉出了神創造的目的,並加上一條禁令來總結祂的回應:「所以,神配合的,人不可分開。」婚姻之約並非單純是人的合同,而是與神立的,結合的根基並不在於人的感情。其次,耶穌指出,摩西所設離婚的條件,是因人犯罪而作出的權宜之計。耶穌指這休書的設立是上帝勉強許可,是為了回應人的心剛硬,摩西的勉強妥協也是為了限制離婚帶來的不良後果,可見神並不同意離婚。[16]

「因姦淫的緣故」可以有不同理解: porneia 可解作婚姻上的不忠,許多教會團體都採用這立場。[17]但也有人認為不能如此理解,因為古時犯姦淫是會被判死刑的,那便不用去到離婚的階段,對方已被處死。Porneia亦可用來表示廣義的性過犯,包括婚前性行或其他形式的不貞,或性道德敗壞。其意義在於擴大婚姻的合法根據。若是如此,離婚在道德上的合法性就不限於姦淫的情況,而是從更廣泛的意義來說。更有人認為porneia應被理解為婚前的不貞,因此有人提出唯有有婚約的女子犯姦淫,離婚才是被允許的,而這也符合porneia一詞的用法。porneia本身是一個較籠統的字,沒指明任何特定的性罪行,這明顯是為了將保護無辜受害的配偶的範圍擴至最大。而因淫亂離婚後,也可以再婚,一方面對猶太人而言,合法離婚便等於可以合法再婚;另外,禁止再婚也是將重擔放在無辜者身上,並不符合馬太神國生活觀的「義」和「憐憫」。因此,32節就無需理解為禁止無辜一方再婚。容許再婚也是對無辜一方經濟、生活上的保障,特別婦女沒法獨力謀生。[18] 要解釋馬太這獨一無二的例外條款,最好的方法是視之為一種編修改動,把耶穌的反應改為以規則為本,好使這些教導能夠成為其群體的生活規則,[19]讓信徒在婚姻的問題上較易實踐。[20]

耶穌的說話的重點不是要列舉一個可以再婚的條件清單,而是指出作門徒要活出更高的道德水平,要超越律法的字面意義,進入其更深的意義裡。耶穌是想表明跟隨主的人不能休妻,使被休的女性在父系的社會中無依無靠,可以說休妻等於是派妻子去犯罪。門徒要作的應是盡力維繫婚姻,唯獨因淫亂的緣故才能離婚。跟十九章一樣,例外子句是為了適應猶太人習俗所作的調整,以應付絕對禁止離婚所不能處理的特殊情況。[21]

5.3. 路十六18

路加福音的立場最嚴厲。既反對離婚,也排除任何再婚的可能性。但從上下文判斷,經文並非直接與離婚再婚的教導有關,而是旨在指出神國倫理價值的顛覆性,並指出神原本的心意為何,因此耶穌的教導便反映出神不想人離婚這心意,也因此沒有提及離婚再婚的各種可能性。這也是即場演繹的示範。[22] 事實上,耶穌所作「休妻再娶是背叛原配犯姦淫」的教導在當時是聞所未聞的,因為拉比的釋經是只有女人背叛丈夫犯姦淫,從沒有丈夫背叛妻子的說法,耶穌的教導是將丈夫也納入成為要守貞潔的一方。耶穌提出妻子可以主動提出離婚,這也是拉比釋經所沒有的。耶穌的教導將婦女在婚姻的地位提升至與丈夫同等。[23] 辛惠蘭指出,從耶穌的教導可見,規條式的表面內容從來都不是祂的主要關注,更重要的是如何演繹背後的精神和神的旨意,而這也是其他福音書對耶穌教導的詮釋方式。[24] 路十六18所說的與太五32-32平行,但有兩點不同: 路加沒有例外子句,卻跟可十11一樣說凡休妻另娶就是犯姦淫,對路加而言,離婚之後便再不能再婚,無論男女。[25]

5.4. 林前七10-16

除了耶穌的教導,新約另一段備受討論的經文是林前七10-16保羅的教導。保羅響應耶穌不准離婚的禁令,10-11節是以絕對的口吻講到不許離婚。在11節他加上一個重要的插句,說如果妻子已經離開丈夫,她不可再嫁,或是仍和丈夫和好。從上下文來看,保羅不是在說離婚,而是在指一種狀況,丈夫沒有性方面的不忠,妻子不能與他離婚,妻子之所以要離開,是因為其他的原因。因此保羅強調她沒有離婚的自由。[26] 事實上,保羅准許被不信配偶離棄人離婚。他分別向「沒有嫁娶的和寡婦」(89)、「那已經嫁娶的」(1011)、和「其餘的人」(12-16)說的。從上下文看,保羅處理的是當兩個非信徒結婚後,其中一方信了主之後產生的問題。若未信的配偶願意與信徒同住,就不可離婚了。可是,假如不信的一方不情願同住,決定要離開,那麼只能讓對方走,結束婚盟。[27] 要注意的是,信徒有離婚的自由是因為配偶的不信而又不願留下,而不是他/她中途信主。即使是信主前所立的婚約,也應同樣重視。另一方面,信徒也不能採取主動要求離婚,而被定是被動地因另一方的遺棄或離去才可以結束婚姻關係。[28]

12-13節的經文保羅說明他是出於牧者的關懷而作出這想法,而這想法是耶穌的教導沒有提及的。保羅在林前聲明是「我說」而不是「主說」,也反映出他是在進行即場演繹。保羅沒有加入例外條款,卻在11節容忍妻子因不充分的理由離開丈夫,只是要守獨身,或回去與丈夫和好。可見保羅面對複雜的實際處境,也願意作出折衷的建設性安排。[29] 保羅依然鼓勵信徒要盡力持守婚約,然而當不信的一方堅決要離開,便只能接受離婚。

總之,信徒不能主動離婚,若有信與不信的情形出現,在上述情況也不用受婚姻拘束,因對比於信仰,婚姻始終不是最終極必要的委身,而只屬短暫的盟約。[30] 至於是否再婚,海斯認為保羅沒有明顯的教導,反而正如保羅在七章所言,最主要的考慮是信徒能否專心一意服事主。[31] 可見保羅主要的關注是復和,而非離婚的權利。[32]

5.5. 經文總結

基本上以上五段經文都肯定了婚姻是要盡力堅持的,是一種恆久連結的委身,男女雙方成為一體。[33]所有關於離婚的討論,都是通於這典範之外不得已設下的限定方法。馬太和保羅對離婚的立場較有彈性,在一些情況下要按牧養需要作調整;而馬可和路加則斷然禁止離婚。保羅很清晰地分開了個人意見和主的吩咐,對傳統教導作出必要的平衡;馬太則乾脆把例外子句當成是耶穌的教導。至於再婚,路加是完全禁止;馬太則認為被休的婦女不能再嫁,否則是犯姦淫,但是為丈夫留下後路,若是因淫亂而離婚,可以再婚;保羅則是勸勉人不要再婚,凡事以專心服事主為優先;至於被不信配偶離棄的信徒,則有再婚的可能性。馬可極力反對離婚,但沒有考慮特殊情況。[34]

誠如司道生和顧希所言,在離婚的議題上,「容許與否」其實並非真正的重點。[35] 上述的經文都是可供參考的經文,耶穌在這些經文裡都極力勸人避免離婚,反映祂的看重的不在於律法是否容許,而是上帝設立婚姻時的心意(創造性目的creational purpose)有否被實踐。[36] 即便如此,現實中仍然會出現需要考慮離婚的情況,筆者將在下文繼續探討離婚有何考慮原則。

6. 教會處理離婚再婚的聖經原則和實際考慮

6.1. 離婚應是最後手段

首先要肯定的,是離婚必然是基督徒處理婚姻問題的最後手段。[37]離婚並不符合神的理想,祂沒有設計離婚。同時,也不是任何理由都能引致離婚,除了太十九的例外,聖經並沒有提及其他的條件。而無論是什麼情況下發生的離婚,我們必需知道和承認,它本身也必會製造新的問題,影響包括配偶、兒女、家庭、甚至社會都要付出代價。[38]

6.2. 性方面的不道德是離婚的合法理由

但從人的處境看,神的標準是否可以違反? 申命記確實提到律法容許人不完全遵守神的標準。第一,犯了不合理的事,但什麼是不合理的事,涉及希利與煞買學派的分歧。第二是為淫亂的緣故,這涉及上述經文提及有關離婚再婚的教導。[39]

這立場的優點,是它認為無辜的一方有離婚和再婚的權利。然而,如上文所述,porneia一字的含糊性令這條件未能成為一個絕對的規條。Geisler認為新約聖經對於通姦用了另外一個字,就是moikeia。馬太若要指通姦,大可以用這個字,而不是用婚前性交的porneia。事實上馬太曾用moikeia來形容婚後的姦淫。只有馬太提到porneia是一個例外,馬太的猶太人背景自然驅使他強調猶太律法中婚前淫行的例外。[40] 不過如上文所說,單單一個字眼的理解難以斷定這是否真的只限於婚前淫行,反而聖經作者的詮釋反映出倫理的判斷是有一定的彈性,因此淫亂可以作為其中一個考慮,但更需要配合下列更廣闊的思考層面。

6.3. 「故意離棄」是故意毀約,因此可以成為離婚的合法理由

方鎮明基於保羅的教導提出「故意離棄」的原則,[41] 提出合法離婚的另一考慮。首先,若配偶被長期虐待,包括身體、精神上受折磨,這情況是可以容許離婚的。原因是長期施虐者的行為可以被視為毀約,故意離棄當衫所立的盟約;另外,方鎮明認為可以加入「兩善擇其大」的原則,保護人命與尊嚴比守婚盟更加重要,而不會因雙方都是信徒而不成立。另一處境則是夫妻沒有性生活。雖然聖經沒有明言不行房是毀約,但夫妻既沒有性生活,也就未算「二人成為一體」,尚未有夫妻之實而徒具夫妻之名,因此這情況也可作為離婚的考慮條件之一。但這只限於夫妻沒有合理原因故意不行房,若其中一方因疾病或各樣實際的需要而無法行房,這並不構成「故意離棄」。[42]

6.4. 按後果作離婚的倫理判決

今日社會情況始終與聖經年代有相當大的距離,許多教導未必能直接應用,劉達芳認為要判斷哪一個決定帶來更多的善。有些離婚的確是會帶來傷害,但有些卻是減少了痛苦。當然離婚是否真能減少痛苦,是很難預計的。可能會減少某方面的痛苦,但同時卻增加另一些方面的痛苦。離婚對子女無可避免地帶來傷害,對離婚雙方都會有短期及長期的影響,包括身心健康的傷害、生活條件改變、收入下降等。若從社會角度來看,家庭的破壞對社會也是沒有益處可言,許多社會問題都與破碎家庭有關。[43] 劉達芳也認為要按處境和各種因素,將決定分成不同等級的倫理栽決,要考慮行為的動機、行為的結果、行為的處境等,方可作出栽決。[44] 若離婚真的是最後、唯一的選擇,過程也需要有律師、牧師的參與。[45]

6.5. 倫理的詮釋及應用必需深具處境性,切忌規條主義

辛惠蘭認為人所作的倫理判決,最終只能交由神作審斷。教會、牧者對面對婚姻問題的信徒,最重要的是抱有憐憫之心。[46] 教牧、教會領袖面對離婚的問題時,有幾個值得留意的重點: 第一,不應過分強調信徒之間的婚姻是不可結束的。而信徒間的婚姻,離婚永遠都是最終選擇而不是命令,總要盡力維繫婚姻關係。第二,不應單單接納唯有淫亂的緣故才能離婚,也要從神的道德律法、處境和人的良知三方面的關係中考慮。也不應將個人認為合理的原因視為聖經的教導。然而,若困難真的解決不了,經教會教導而沒有幫助,加上聖靈藉肢體所作的印證,因著「故意離棄」的緣故,離婚有時是無可避免的,是必需在道德上被人接納的。[47]

7. 處境分析: 不涉及第三方的婚外性行為能否構成合法的離婚理由?

7.1. 自慰是否犯罪?

從上文可以總結,信徒是有合法離婚的空間,只是必需非常謹慎的處理。然而,考慮到現代社會的處境實在非常複雜,要作出恰當的倫理判決絕非易事,因此筆者希望透過探討「自慰是否柿成合法離婚的理據」,來探討處於灰色地帶的倫理難題。究竟自慰在基督教信仰裡是否可被接納的行為呢?

7.1.1. 對自慰持正面看法

史密德將自慰定義為自我愛撫。在性發泄的過程中,自慰欠缺把愛意傳達給他人的過程。而自慰的目的也是達到高潮。自慰撫摸身體的性感地帶,但卻沒有性交。[48] 但史氏認為尋求自我的性滿足並沒有什麼錯,性愛的天生取向就是非常自我中心的;性愛向外觸及他人也都是為了自我滿足,這本身沒有不對,除非我們需求迫使我們忽略他人的需求。自慰本身沒有錯,若真有錯,也是錯在用自慰取代人與人之間的性。[49] 然而自慰有使人無法控制的風險,史氏認為無法抗拒的自慰是一種自我懲罰,會帶來內疚的循環。[50] 姦淫是婚姻關係以外的性交,當然沒有婚外性行為不等於就是忠誠,不能單以性器官的接觸作為判定是否忠貞的依據。[51] 自慰並不涉及婚外的行為,因此並不能算是姦淫。

也有自由派的觀點。自由派的基督徒認為性慾是與生俱來的慾念和感覺,是自然的。因此,心存性慾不算是犯罪,只是當人的性行為帶來對別人的侵犯、支配、不安全性行為等具傷害性的行為才算是犯罪。自由派認為聖經沒有直接提及自慰,因此不會簡單直接地應用聖經,而是參考其他學科的知識咎科學。所以對太五27-28的教導,他們視之為處境性的教導,不適用於現代社會。再者,人的身體是一個整體,若人可以觸摸其身體,為何某些部分、尤其是性器官,或引起性反應的身體部分就不可以? 自由派信徒亦會用無傷害原則作論據,意指性幻想只是個人的思想狀態,以達致歡愉狀態,在沒有傷害別人的情況下,就算是有性幻想的自慰也不算是犯罪。再者,有些自慰者只集中自己的性器官及身體感受而沒有在思想上想及他人,這樣的自慰就更沒有大問題。自慰為個人帶來性滿足以及令人更了解自己的身體和反應,對身心有正面影響,故自由派信徒對自慰持正面的看法。[52]

黃美鳳認為身體神學可以在兩者之間找到出路。身體神學的目的是協助教會整理一套新的人類學觀。身體神學的基礎始於「道成肉身」的神學,神通過親身臨到人間,讓人可以觸摸神的身體實存,以及擁抱神的人性。究竟性慾是使人墮落,抑或可以令人獲得拯救? 身體既是神所造,人類便有責任愛惜,也需要對身體有所了解。性是人體的一部分,也是人生命的一部分,相當重要。[53] 教會強調「身體是聖靈的殿」,要用來榮耀神,身體在教會傳統中的觀念也是重要的。身體是人類在世上認識神、實踐神命令的媒介,也是唯一的媒介。因此,黃美鳳認為我們可以從自身的性反應去認識自己,認識神及經驗身體所帶來與神的親密感。她認為自慰是情慾表達的一種,不單是生理性的,更蘊含與自己及在靈裡契合的時刻。這種官能情慾感所帶來的在關係中的連結是超越婚姻關係和生育的考慮。簡而言之,黃氏視自慰為與自己性交。依莎活指出,褻瀆是「未能用心用情用愛與自己和別人相遇,而這相遇包括去看、觸摸、去聞和去聽。」因此,黃氏視自慰為一種與神性契合的活動。[54]

7.1.2. 對自慰持中立、保守的看法

Gardner指出性愛有靈性的層面,不只是身體接觸。性愛是神的禮物,讓人享受典歡慶夫妻間的合一。性是神聖的,因為夫妻二人在性的聯合一成為一體,也表現了神的形像。[55] 性本質上是一個靈性的體驗。[56] Grenz也提出了性的關係性(relational aspect),人之所以被造為具性別的生物(sexual being),是為了產生連結(bonding)。首先是家庭的連結。而這連結可以延伸至國家、社會,它們的基礎都是人類的兩性連結。[57] 男女兩性反映了神的形象。[58] 在舊約,婚姻被用來類比上帝與以色列的關係。在新約,則被用來類比基督與教會的關係。婚姻也反映上帝三一的本質,婚姻屬於創造秩序,也屬於救贖秩序。婚姻是表達性慾的場境,但不是婚姻唯一也不是最高的目的。婚姻也與生育下一代有關,但也不能被視為婚姻最核心的目的,因婚姻並不單是為了生育而設,即使兒女長大成人,也不會終結婚姻。Grenz認為婚姻的重點在於伴侶的同行。在理想的婚姻裡,丈夫和妻子是要成為彼此最親密的朋友。女人便是上帝為男人而設的匹配的幫助者。婚姻是對神的屬性以及人神關係、人與人關係之間的類比。[59]

Grenz認為婚姻中的性猶如聖禮。聖禮是恩典外顯的記號,用以表彰內在不可見的恩典,以及說明屬靈的現實(spiritual reality)。用這角度理解,性愛就是用性行為來表達夫妻之間的連結(bonding)。這種連結本質上是一個愛的群體(community of love),正如上帝自己本質上也是一個愛的群體。[60] 性行為並不能與人的內在生命、他的所是(being)分割,神創造人類是肉身與內在的整體。性行為涉及的不單是身體,而是全人。性行為影響的一定不止身體,也影響人的內在生命。一個人的性行為表達了他內在的神學觀念。人的生活取態反映了他對人作為上帝創造物的理解。純為滿足性慾的性行為,便等於將人體看為滿足性慾的工具。[61]

據此,Grenz提出反對自慰的原因並不是針對行為本身,而是自慰的後果。自慰可能引致一種自我滿足的心態與習慣,也很可能要靠色情資訊來維持。[62] 關於自慰,有人認為是青春期紓緩性需要的出路,被視為上帝賜下的另類獲得性滿足的途徑。Hettlinger認為自慰是一個逃生口,雖然本身並不足夠,但仍是滿足人類動物性本能需要的方法之一。有基督徒將自慰分成幾種,天主教及基督新教認為自慰未至於是道德上犯錯,未必能算是罪,但對健康無益。Grenz認為對自慰要持謹慎態度。首先,自慰通常都涉及性幻想,甚至是色情資訊。若不小心,人的思想便會被污染甚至引致不合宜的行為。其次,自慰也有可能發展為癮癖或不受控的行為,也可能帶來罪疚和自責。最嚴重的,長期自慰可能會使人患上性功能或性角色失調(maladjustment in sexual roles)。自慰也可能影響婚姻關係或成為一種性癖好。[63] 也有人指出自慰的好處,例如能夠適當地抒發累積的性焦慮,而不致於引起更嚴重的不當行為。若與婚前或婚外性行為對比,自慰確實是較佳的選擇。Grenz認為自慰本身並沒有道德對錯,其目的也是為了抒發性需要未滿足帶來的壓力,自慰作為人類成長階段的一部分是可以被接受的。但若演變為強制性的行為,自慰的正面意義便失去了。而且無論如何,自慰都不是完整的性行為,都是無法完全滿足人的需要,極其量只能夠被接受為階段性的滿足性需要的方法,更不能成為成熟的成年人合宜的性表達方式。[64]

7.1.3. 反對自慰的立場

7.1.3.1. 自慰違反自然定律身體獨特的創造原意和作用

人的身體並不是設計來自瀆的。人的性慾不單是導向性高潮,也是驅使人與異性有親密的結合。[65] 人體是用來交配的,而交配並不止於高潮,同時也是一種分享,一種通往更深入的共享。奧古斯丁認為雖然原罪破壞人的本質,但性的本質依然是美好的。[66] 自慰是單獨的性行為,但在創造中神是造男造女的,聖經指出性交的意思是認識,與對方更深入分享及溝通。自慰無需與自己以外的人溝通、分享和付出而變得自我中心。這是不完整的性行為,只會增加人孤單和內向的傾向。[67]

7.1.3.2. 自慰是一種偶像崇拜,是危險的行為

自慰將性高潮和性滿足視為首要,是一種自我中心的表現,人應將身體獻上給神,但自慰卻是將性需要和激情奉若神明,取代神在人心中的地位。人的情慾是敗壞的,若不好好控制就十分危險,因自慰常伴隨性幻想。在太五27-28,耶穌明確指出當看見婦女就動淫念的就已是犯姦淫,自慰很容易會犯罪。蕭壽華牧師引用一位基督徒精神科醫生的說法:「人的性慾就像禮物盒內的彈弓小丑,若打開它就會跳出來;若蓋沒有打開,一切安然無事,不會帶來任何傷害。」性慾是一種會愈燒愈旺的東西,只要讓其收藏在內,是不會帶來任何傷害的。因此有論者認為自慰只會挑發更多的性慾,使人更深地陷溺於情慾。[68]

7.1.3.3. 自慰是自欺

性快感本質是好的,但其基礎是建基於「好」的性行為。好的性行為是因其本身的價值而被視為好,也就是為了繁衍後代和追求二人成為一體的肉身的聯合。因此自慰是自欺,因為它使人以為性可以有肉身的聯合,但其實實際上並沒有。而自欺本質上是壞的。而任何在肉身聯合以外的性快感本質上都是不道德的。[69] 由影像引起的性快感本質上也是不好的,因為影像不是真實的(nonveridical),它本身並不具有「好」的質素(quality of being good)。而作者認為性快感必需件隨愛,而愛的對象應是一個「真實」(veridicle) 而「好」的對象。影像既不是真實的,就不應去愛它。這是錯誤的愛的方式。[70] 對色情資訊的「消費」是構成不道德行為的要點,重點不在於看,也不在於所看的事物,更不在於是否有生理反應,而是在於想引起性興奮的意圖。Pruss指出,若試圖藉配偶以外的人或事物來引起性興奮,抑或試圖引起配偶以外的人產生性興奮都是不道德的。[71] 另外,作者也舉出一特殊例子,若有人製作配偶的色情物品以引起自身的性興奮又是否可以接受? 但作者認為性愛必需建基於真實,性興奮應該被真實的配偶引發,而不是其「代表」。最理想的性愛,必需是真實的。[72] 而且經由媒介引起的性興奮,也將焦點集中於外觀上,但性愛裡的身體接觸、精神與感情的交流、對配偶全人的關注都消失了。作者指,若有人藉相片、影片等來懷念配偶、引發感情,那是比較可接受,但也不應成為一種引起性興奮的主要方式。再者,若運用物件、圖像等來引起性興奮的意圖是為了個人的快感,那本質上也是自私的,是與愛的本質相違背。[73]

7.1.3.4. 自慰涉及在思想上侵犯他人

在幻想中,人有意地讓自己經歷一些經驗,是人將經驗當作真實並享受它,於是令虛幻與真實之間的界線模糊了。若性幻想涉及婚姻以外的性興奮,那本質上已是不道德的了。而幻想的另一潛在錯誤,是有時候人們會在幻想中隨意擺弄別人,而這也是與愛的本質違背的,即使那人沒有實際的行動,但這幻想本身也是不道德的。[74] 而性幻想大多是未經對方同意而作出的幻想,幻想中的性行為自然也是未經同意的。Pruss認為由於上述自慰可以被視為不貞的一種。[75]

8. 自慰是否構成離婚理由的倫理分析

從上述的各方理據來看,自慰在本質上是對是錯是有灰色地帶的。自慰若不涉及性幻想、不涉及另一個人,那似乎沒有明顯觸犯聖經的教導,至少沒有性幻想的自慰未必會被視為道德上嚴重的出錯。然而,自慰的風險卻甚多。首先,理論上自慰可以不涉及性幻想,但實際上的可行性有多高呢? 筆者認為相當困難,因為自慰需要一段時間讓身體預備好才進入高潮,然而過程中要控制思想,是相當困難的。筆者聽過有人認為自慰是與自己發生性行為,亦即以自己為性幻想的對象。雖然這說法稍為天馬行空,但也道出了關於性的實況性慾的產生很難脫離性的幻想與刺激。即或理論上可行,但實際上可行性太低的話,本身便已不值得支持。

另外,自慰也會對人的身心產生影響,自慰能短暫滿足人的性慾,但沒法取代真正的性愛,而且有可能帶來依賴甚至性癮。假設一位單身的信徒養成了自慰的習慣,他能夠不帶性幻想地進行自慰,短期內解決了性慾的問題,也沒有罪疚感。但自慰卻仍有另一個風險,就是有機會變成沒法不自慰,難以自制,變成病態。可以說,自慰本身不一定是罪,不一定是問題,但由於伴隨自慰而來的風險太多,沒人能保證一個百分百健康無風險的自慰方式,因此自慰本身就是利多於弊的活動,更遑論如部分論者所言,是靈性的探索。單單這一點原因,便足以讓筆者認為自慰是不能被鼓勵的。

然而,自慰作為不應被鼓勵的行為,又是否能構成離婚的原因呢? Pruss認為自慰是自欺,也是藉幻想來出軌。筆者認為這也符合耶穌的教導,亦即思想上的姦淫已等於犯罪。但筆者認為耶穌的重點不是在於指出「技術上」(technically)人在思想上出軌就等於已經出軌,若是如此實際上可能全天下的丈夫都已出了軌。筆者認為聖經所給予的教導,是肉體上也出了軌才能構成離婚的合法理由,在倫理判決上,要分開思想上和肉體上兩種情況。何況偶爾的性幻想也難以被視為出軌,始終出軌涉及的是更加複雜的情況,出軌者是在情感、甚至身體上均委身予第三者,其程度與自慰偶爾的性幻想不可同日而語,自慰也只涉及夫妻其中一方的身體,而沒有第三者,理論上仍然是在婚姻以內發生,只是不涉及兩人,因此自慰與出軌兩者必需要區分開來看待。

根據上文的結論,筆者認為自慰是否構成離婚理據,不是單一考慮能作出結論,而是要考慮自慰的程度,例如維期多久、用什麼方法自慰,以及自慰者背後的心態動機。同樣重要的,是要審視自慰者的行為對婚姻帶來的影響。舉例說,若丈夫每日自慰滿足性慾,拒絕與妻子行房,以逃避與妻子之間的溝通問題,而情況已持續一年以上,那這情況便開始接近「故意離棄」;又或者丈夫無法被妻子引起性慾,而購買外形亮麗的性愛玩偶,作為妻子的代替品,這情況便與姦淫近似,因為丈夫的情感和身體都投射到另一人形對象,然而也只是近似,因為玩偶不是真人,難以被視為姦淫的對象。而無論如何,離婚都應是最後手段,而不是一自慰便立即談離婚。簡單而言自慰本身已非值得鼓勵的行為,無論未婚或已婚者都應戒慎,然而婚內的自慰未必直接構成離婚的合法理由,要從多角度審視,再作出倫理的判決。

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[12] 司道生、顧希:《國度倫理》,頁395福音書之間的記載有著細微的差別,分別在於如何記錄離婚、再婚、姦淫之間的聯繫。(司道生、顧希:《國度倫理》,頁404)司道生和顧希認為,上述的觀點都受規則、例外的道德端證風格所影響,也是法利賽人的特色,而非耶穌的特色。作者提議用耶穌道德教導的三重架構來考量離婚/姦淫之間的連繫。(司道生、顧希:《國度倫理》,頁406

[15] 辛惠蘭:〈新約對離婚與再婚的教導:當代應用與即場演繹之反思〉《山道期刊》第42冊(2018年),頁58–60。辛惠蘭則引用NT Wright的四幕劇理論,指出新約是處於第五幕,根據之前四幕的基礎來演繹現今的劇情。馬可福音是「即場演繹」。耶穌所作的教導是即場演繹的結果。

[17] Porneia來自耶穌提到允許離婚與再婚的唯一理由,就是不貞(porneia)(太五32、十九9) 淫亂(porneia)意即不道德的性行為。有人主張這字是指一種特殊的性犯罪,或是發覺婚前不貞,或是這雙方原是不可結婚的親戚,或是婚後犯姦淫。斯托德指出,porneia是性方面的不忠的總稱,包括一切不合律法的性交。另有一派的看法是porneia指廣義的性,不是指身體方面的,而是指心理方面,因此連個性不合也可包括在內。不過斯托德反對這觀點,因porneia的字義實在是指有關身體的不道德性行為,而耶穌之所以將它列為唯一允許離婚的原因,是因為它違反了「一體」的原則。(斯托德:《當代基督教與社會》,頁442–443) 而且很重要的是,耶穌只是允准,但絕不是命令信徒一定要離婚。耶穌加上例外條款的主要的用意,是為了澄清離婚後無辜被休的一方可以再婚,而不算為姦淫。可以說,耶穌從沒鼓勵離婚,而是希望抑止它。(斯托德:《當代基督教與社會》,頁443)

[32] 司道生、顧希:《國度倫理》,頁414海斯指出保羅不認為信主的人特別是男性可以強迫另一半信主加入教會,這與當時妻子必需跟從丈夫的信仰的傳統有很尖銳的對比。保羅雖也明知信主的一方有可能會被不信的配偶影響,他仍主張要與不信的另一半同住,因為聖潔的一方會使另一方也得以聖潔,猶太傳統裡所認為的不潔淨被大大地逆轉。另外,保羅似乎認為兒女也是聖潔的,即使父母中有一方不是信徒。從這推論,不信的一方也許能因信的配偶而得救。海斯認為保羅有一種奧秘式的倫理,近似身體替代式的成聖,不難想像他會同樣期望神會奧秘式地基於信主之人的裙帶關係拯救未信的配偶。(海斯 478-480)

[33] 正如耶穌清晰的說明:「神所配合的,人不可分開」,在上帝的心意中,婚姻是恆久的,它一直維持至配偶離世。關乎婚姻恆久性之重要性,聖經的理解是很明確的,聖經也極之重視這主題,婚姻與立約的語言有關,而整個救思歷史都是與神人立約的關係有關。在婚姻範疇內,國度的生活就意味著建立並維護滿有喜樂的、互相陪件的、正義的、忠心的、恆久的立約伴侶關係。若婚姻得以被挽救,上帝的旨意也得以成全。(司道生、顧希:《國度倫理》,頁396-397) 因此耶穌將我們的注意力重新定向,我們應該問如何在婚姻中參與配合上帝創造的心意,如何保這婚姻等。

[34] 海斯:《基督教新約倫理學》,頁481-482海斯認為若要對離婚有中肯的判斷,則必需從更廣闊的整本聖經、從創造以及其他經文去理解。從群體角度來看,離婚不只是夫妻二人的事,是關乎整體教會的健康及見證。林前七章保羅的教導便是要建立整個群體,太五也同樣是要塑造教會成為世上的光,婚姻是門徒生活實踐的一部分,不單是個人的感情關係而已。從十架角度看,婚姻本身是十分艱辛、要付代價的事,婚姻也是被召去逆轉世界上的權力結構,特別是丈夫要學習作僕人。馬可將離婚的經文放在三次預言受難的宣告之間,並非出於偶然。對馬可而言,作門徒必需背十架,而婚姻正是其中一樣作主門徒背十架的職分。從新造的角度看,婚姻也是末世萬物得贖的記號。教會不輕言離婚、對婚姻的堅持,正是守約精神的體現,也展現出對上帝將來更新萬物的盼望。婚姻是要藉二人成為一體,彰顯最初創造時的美好旨意,最後啟示錄的羔羊婚筵更預表了世上所有婚姻終究會找到存在的目的,婚姻是新約最終末世救贖的象徵。(海斯:《基督教新約倫理學》,頁483-488

論到離婚的五處經文都是以規條方式發言。具原則模式的,只有可十9和太十九6b兩段經文,以及林前七15c。值得留意的是,沒有一處經文訴諸愛來解決婚姻問題,也沒有訴諸公義,原則式詮釋法扮演極微小的角色。典範型的詮釋法也很少見,亞當夏娃可算是婚姻的典範,但新約中卻很少提及,耶穌更是未婚者,保羅也是立下獨身者的榜樣。 聖經較多的是以象征世界的模式來解釋有關婚姻的經文。如弗五21-33和啟示錄。新約最常用規條及象征世界的模式來呈現反對離婚的經文。(海斯:《基督教新約倫理學》,頁489-491)

[37] 有一派信徒認為婚姻既是終生的,便永久不能離婚,離婚既違反了神對婚姻的律法,因此便是錯誤。即使是姦淫,也不能將離婚合法化。然而Geisler指出,神的赦免能夠改變人在神面前的地位。耶穌確實說離婚後再婚的人是活在姦淫中(太五32),但卻沒有說離婚的罪是永遠不得赦免,只有褻瀆聖靈的罪是永不得赦免的。(太十二32) Geisler, Signs and Wonders, 325.)離婚的律法是為人設立的,人不是為離婚而設立。人比法規更為重要,設立離婚的律法,為的是幫助人,而不是要傷害人。而且通常討論離婚的問題時,都會忽略了律法有輕重之分。有一些德行如愛和憐憫是比別的德行為重。當道德律發生抵觸時,我們便有責任遵行較高的律法,不受較低的規範張制。(Geisler, Signs and Wonders, 326.

[41] 應用「故意離棄」的原則的三種可能性: 第一是有限的離婚再婚觀。這理論認為原則只應用於信徒與非信徒之間的婚姻,而信徒也必需是被離棄的一方,若是能行,應盡力維繫挽救婚姻。但這觀點的缺點是應用性較弱,例如無法好好處理長期虐偶(方鎮明認為可構成充分離婚的理據)、夫婦有名無實(沒有性結合,二人不算成為一體,沒有完成婚約實際內容)(方鎮明:《情理相依》,頁134–135) 第三是被故意遺棄。保羅的「不必拘束」(林前七15-16) 可以有兩種解釋。第一,是可以離婚但不一定可以再婚。(方鎮明:《情理相依》,頁130) 第二是可以離婚也可以再婚。(方鎮明:《情理相依》,頁131–132) 第二種應用原則是自由離婚再婚觀。這觀點對故意離棄的理解很開放,但危險在於容易被誤用。(方鎮明:《情理相依》,頁136–137) 第三種應用的向度是中庸之道,在作出處境性的倫理決定時,要考慮: 聖經原則、個別處境、聖靈在我們良知內的工作,來找出中庸之道。(方鎮明:《情理相依》,頁138) Geisler也提出類似的立場,婚姻是互相之間的盟誓,由於婚姻是互相之間的誓約,若一方毀約,另一方便不能,也不必繼續遵守其約定。若婚姻有可能重建,信徒便有責任復合。其次,離婚仍是不合神心意的事,離婚者必需向神承認人的軟弱並尋求寬恕。神明白我們的軟弱,和赦免我們的罪。雖然神不會降低要求,但卻為我們預備了赦罪之恩。只要人願意承認,離婚之罪是可以赦免的。信徒要明白這不等於鼓勵離婚,但也不能否定神的赦罪之恩。(Geisler, Signs and Wonders, 329.)

[44] 陳若愚:《離婚與再婚》,頁111–113劉達芳認為判決可分為:該定罪的、可原諒的、可理解的、可接納的、可頌揚的...五個等始的倫理判決,來定性離婚的嚴重性。

[60] Grenz, Sexual Ethics, 82–83.不過Grenz補充,性行為並不具有聖禮的完整意義,它本身並不是恩典的媒介。這只是一個比喻。

 

Last Updated on Sunday, 18 August 2019 13:10
 
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