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何允聰:閱讀筆記--Act and Being PDF Print E-mail
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Tuesday, 22 February 2011 13:46

閱讀筆記--Act and Being

推介人:郭鴻標博士

作者:何允聰

 

Act and Being閱讀筆記:前言

何允聰 (2011/2/8)

 

The Problem

 

潘氏年代的神學主要是解決行動與存有的問題. (25). 問題的核心圍繞康德和觀念論對神學的挑戰. (27). 我們如何運用超驗哲學和本體論來註釋神學概念? 我們如何建立對神的概念的客觀性和意念的可信性? 神的存有和人思想的行動之間的關係是如何? (27). 啟示中神的存有是如何得知的? 信心如何是行動? 啟示如何是存有? 人如何站在啟示的亮光之下? (28). 整個研究是嘗試將超驗主義和本體論所關注的問題, 在教會性的思考裡(in an ‘ecclesiological form of thinking’), 結合起來. (32).

 

Act and Being閱讀筆記:第一章

 

The Problem of Act and Being, Portrayed in a Preparatory Manner as the Epistemological Problem of an Autonomous Understanding of Dasein in Philosophy

 

The Transcendental Attempt

 

知識論探討自我如何理解自我. ‘我’ (I)思考自己(myself). ‘我’ 遠離自己, 然後又結合起來. 這就是超驗哲學的基本架構. 這種思考模式是封閉的, 因為是 ‘我’ 自己明白自己. (33). 超驗主義所想的, 是超出了自己範圍. (34). 人要理解世界, 理性就要受到批判(35), 因為人對自我的理解不是由超越者而是由自己而來, 就是由理性和理性所設定的限制而來. (36).

 

人類是 ‘此在—存有’ 作為純粹行動, 它在自己所界定的範圍內去理解自己. (36). 康德就是去問我作為主體如何知道我思想所指向的客體. 他認為超驗主義不是去尋找單純的存有. 知識不能反映現實. 知識是透過人內在的先於經驗的綜合(a priori synthesis)而成的. 真理就在行動之中. 存有的觀念溶入到行動的觀念裡. 存有必須參考(in reference to)知識. (37). 人成為自己的參考, 所以是不能找到自己的. ‘我’ (I) 是不能被思考的, 因為每當 ‘我思’, ‘我’ 已經在, 所以 ‘我’ 不能成為思想的客體. ‘我’ 只可能是先驗綜合, 先於客體. (38).

 

‘我’ 在邏輯上先於 ‘思考’, 但由於人對 ‘我’ 的理解是透過思考, ‘思考’ 先於 ‘我’. 要解決這矛盾, 有兩個方法. 第一, 思考/理性限制自己, 就像康德的超驗哲學的一樣. 另一個方法, 理性將自己提升至上帝的位置, 就是將 ‘我’ 作為一切知識的基礎, 而不是限制. (39). 這樣, 就消除了現實和超越者. 但其實一個無限的 ‘我’, 不受超越者或現實約束的 ‘我’, 必然受到它自己的束縛, 結果是純粹的內蘊(pure immanence), 正如祈克果說這樣的哲學明顯地忘記了我們的存在. (39). 這正是觀念論所走的路, 力求建立一個系統.

 

觀念論認為, 若果沒有 ‘我’, 就沒有存有. ‘我’ 成為創造者, 在 ‘我’ 以外找不到任何事物可以讓 ‘我’ 去明白自己. 這與 ‘此在—存有’ 不同. ‘此在—存有’ 由 ‘我’ 出發, 對 ‘我’ 進行思考, 最終歸回 ‘我’. (41). 觀念論裡, 人只需要自己, 以為能成為上帝, 最終卻被自己孤立. (42).

 

超驗主義說世界以 ‘我’ 作為參考點, 但觀念論卻說世界由 ‘我’ 而來. (44). 在神學上, 如果世界是由 ‘我’ 而來, 那麼, ‘我’ 和創造者神就調換了角色. 神不再是我知識的客體, 神受到我認知所限, 而最終只剩下 ‘我’ 自己. 潘氏反對Fichte這點, 因這點引致無神論主義. (44).

 

超驗主義不認為 ‘我’ 是神, 但只認定 ‘我’ 與世界的關係. 這樣, 創造者與自我的界限就得以確立. 雖是這樣, 神的客體性也未可以確立. 神的客體性只可以是一個行動, 而不是存有, 因為存有需要客體性. 神的觀念仍然是非客體的. 超驗主義不能說 ‘神是’, 因為這樣說是將神客體化. 人只有在行動中, 在自我理解當中, 去認識一個可能的神. 這樣, 神仍然隱藏在人的後面 (44-45).

 

How can reason fix its limits over against something unknown? Even if this is a free decision of practical reason, it remains the self-chosen limit by reason of itself, by which reason once again legitimates itself as that which put the boundaries in place. (45).

 

理性如何可以界定一樣不認識的東西? 就算在實際上可行, 這都只是理性自己定出來的界限, 但這界限其實都仍然是理性自己的產物而已. 這正是康德超驗主義未能解決的問題. 縱然理性想如何超越自己, 理性仍然都是在跟自己對話, 它不能站在超越者的角度去理解自己, 只能自己理解自己. 但理性根本就不會談界限, 就算有, 理性都會將其消除. 潘氏認為, 理性的唯一出路是順服 – 順服基督, 因為當人遇見基督, 就遇見他們的界限了.

 

A genuine belief in God finds that the ground seems to crumble beneath its desire to be able to assert the being of God outside the I, for there is only reason alone with itself. It is clear now that, on its own, the I cannot move beyond itself. It is imprisoned in itself, it sees only itself, even when it sees another, even when it wants to see God. It understands itself out of itself, which really means, however, that it basically does not understand itself. Indeed it does not understand itself until this I has been encountered and overwhelmed in its existence by an other. (45).

 

真實的信仰不是要求在自我之外成立對上帝存在的觀念, 因為理性只有它自己. 理性自己根本不能自我超越. 它受自己所限, 它只看到自己, 不管它是否想看到上帝. 它要靠自己明白自己, 但這卻是一件不能的事情, 除非理性遇見一個他者, 被這個他者降服.

 

無論是超驗主義或是觀念主義, 兩者都要回答一個問題: 自我是否能夠自己理解自己? 潘氏引述 ‘眼睛是不能看到眼睛自己的’. 照樣, 自我也不能理解自己, 除非自我能意識到自己就是自己的創造者. 但這也只是自己對自己的理解而已. 在觀念主義裡, 這個自我有著終極的地位, 等同聖經中的 ‘我就是我是’ (I am who I am), 即上帝自己. 這是觀念主義在邏輯上的結論. (47).

 

根據觀念論, 上帝就是我意識中的上帝, 是我的宗教經驗裡的上帝, 在這意識之外, 沒有上帝. 換句話, 上帝只存在於我的意識之中. 但這也只是說上帝是我在意識中的客體, 是我意識的囚犯(51), 而不是真實的客體.

 

有兩個方法挽救這局面. 第一個是: 將觀念論推到極點. 在極端觀念論下, 自我可以透過宗教經驗去經驗上帝. 前設是, 人與神是相似的. 這樣, 在我心底裡有宗教的經驗, 但同時這也是神的啟示. 理性的自己理解就是啟示了. 神被關鎖在我的意識裡. 人只要看自己, 就看見上帝, 無需要其他媒介. Religion = Revelation. 不需要信心和道, 因為這些都與理性相違背. 人本身就似他們觀念中的上帝(52-53). 潘氏批評, 認為若果人與神相似, 神根本不需要來. 正正因為人與神不同, 也因為人不能靠自己認識神, 所以神才要來. (54). 潘氏認為, 觀念論的問題在於人將存有變作行動. 是自我在完成這項屬靈的行動. 自我成為創造主. 這導致人的迷失. 這是人嘗試超越界限的後果. (54).

 

第二個是: 回歸超驗主義的道路. 神不是客體性的. 神不是可觸及的範圍. Seeberg將神和人分開, 說明神是完全的行動, 而人則是可能和行動, 而兩者的相遇只可以在意識的行動之中, 產生客觀意義. 在神而言, 神超越人的意識, 是創造主和主. 在人而言, Seeberg談到人的宗教先驗性, 認為人可以直接接受神, 直接地在情感和心志上經驗神 (57). 人類的宗教先驗性向神的啟示開放, 就像人心一個空隙, 讓啟示注入其中. 換句話, 啟示必須成為宗教. 啟示就是宗教. 潘氏認為, 這實在是重新走上觀念論的道路, 因為終極者與自我聯合, 是沒有媒介的 (58). Seeberg所提的屬自然宗教, 而自然宗教仍然是屬肉體的, 所追求的仍然屬肉體. 潘氏指出, 尚若啟示要臨到人, 人要完全被改變過來. 人要有信心才可. 信心與自然宗教有別. 路德認為, 啟示和信心與宣講的道結連, 而這道是神與人之間的媒介, 打消了人直接認知上帝的念頭.

 

The Ontological Attempt

 

另一個進路是本體論的方法. 行動指向存有.

 

Transcendental philosophy regards thinking to be ‘in reference to’ transcendence; idealism takes transcendent being into thinking; and, finally, ontology leaves being fully independent of thinking and accords being priority over thinking. Genuine ontology, therefore, must always remain a critical scholarly pursuit that does not cause being itself to be seen as a given, but rather thinks of itself as always already something existing only within the logos, in self-understanding. (60).

 

胡塞爾的現象學受觀念論影響. 現象學不關心存有的問題, 只關心本質的問題. (64). 潘氏認為胡塞爾最終將自我看成是神, 雖然胡氏未必承認. 謝勒關心上帝的本質, 但不是上帝的存有, 所以也不關心上帝的現實 (65). 謝勒對現實的問題感到困難 (66). 謝勒的另外一個問題是, 自我將全世界, 生命的豐盛, , 和神都包含在自己裡, 憑藉自我去看一切價值, 去理解神和自己. 這樣, 神的存有, 世界以及自我都是由於一個人自己對自己的理解. 胡塞爾為神的超越留下空間, 但謝勒還要對神作出暴力, 首先將神抬舉, 然後將神拉倒. 萬有都在自我之內, 而這萬有包括神在內 (66). 這是對系統的渴求. (67).

 

海德格認為存有(being)的本質(essence)是存在(existence). (67). 胡塞爾和謝勒談及無時間性的本質和價值就是存有, 海德格卻談及存有的時間性, 即 ‘此在—存有’ (Dasein). 要明白存有(being) 就要透過 ‘此在—存有’ 的詮釋(hermeneutic)而來. (68). ‘此在—存有’ 是在世間的存有. ‘此在—存有’ 是與他人一起的存有. ‘此在—存有’ 是被扔進世界的存有. ‘此在—存有’ 是憂慮(care). ‘此在—存有’ 是朝向死亡的存有. (69).

 

海德格探討存有的問題過於思考(thought)的問題. 笛卡兒處理思考的問題, 卻忽略了存有. 畢竟, 所有思考都取決於對存有的理解. 思考不是創造出自己的世界, 而是發現自己的 ‘此在存有’, 它自己已經在世上了, 在真實的外在世界裡, 但哲學家無需要去證明這外在世界. 人對外在世界的認知不是將自己和世界分成主體和客體, 而是透過 ‘此在—存有’ 去明白存有. 存有就是 ‘此在—存有’, 但 ‘此在—存有’ 在其歷史性中就是靈. 所以, 存有等於 ‘此在—存有’, 等於對存有的理解, 等於靈. 存有在 ‘此在—存有’ 裡明白自己, 就是在靈裡明白自己. ‘此在—存有’ 就是人類在歷史中存在, 就是存在於生活上所作的各樣決定之中(71).

 

潘氏認為在海德格的思想裡, 行動和存有的問題得到解決. 在 ‘此在—存有’ 裡, 行動和存有成為一. 胡塞爾停留在意識層面, 而謝勒則停留在物質層面. 海德格比兩者優勝. ‘此在—存有’ 作決定, 但同時也是被決定. ‘此在—存有’ 不是一連串分割的行動, 也不是沒有時間性的不間斷地存有. ‘此在—存有’ 卻是不間斷地作決定, 同時在每一個決定中, 被決定. (71). 然而, 海德格的哲學是一個無神論的終點性哲學(atheistic philosophy of finitude). (72). 他的哲學沒有留下空間給予啟示. (73). 潘氏認為, 海德格對存有的概念, 仍然不適用於神學. (73).

 

天主教多馬士思想中永恆的 ‘是’ 只是一個猜測, 因為神不只是一個 ‘是’, 反之, 神 ‘是’ 公義, 神 ‘是’ 聖潔, 神 ‘是’ 愛. 神的 ‘是’ 不能脫離了具體的意義. 一個廣義的 ‘是’ 而沒有具體含意, 與基督教的啟示相違背 (75). 正如安瑟倫只能理解存有, 而不能理解神, 仍然存留在一個關閉的世界裡, 多馬士對神的觀念也是如此, 超脫不了一個關閉的世界. (76). 當世界和對神的觀念都包含在自我之中, 自我就再沒有空間留下給啟示了, 也就不能用神學概念去理解存有和行動. (76).

 

潘氏認為海德格和多馬士不適用於神學思考, 原因是:

 

Insofar as both, the foundation of being in act and of act in being, become a system confined in the I, a system in which the I understands itself through itself and can place itself into the truth, they are of no help in the understanding of the concept of revelation. (76).

 

就算超驗主義能夠將存有超越個人意識, 都於事無補, 因為理性仍然是界限的設定者. 就算本體論能夠將存有定為先驗於思想, 存有仍然受制於思想的自我. 無論如何, 自我都在一個關閉的系統裡自己理解自己. 這樣, 哲學沒有留下空間給啟示. 潘氏認為, 若哲學遇見啟示, 需要變化為基督教哲學, 這種哲學深知道它想跨進的領域經已被另一位所佔有, 而這另一位就是基督. (77-78).

 

真正的超驗哲學和真正的本體論 – 而不是觀念論和現象學 – 能夠使我們明白在啟示當中有關行動和存有的問題. 注入啟示的觀念, 將為我們要處理的問題帶進新的層次 (79). 基督徒的思想會冒犯人, 因為人以為自己有能力知道真理, 靠自己將自己帶進真理裡. 單是這一點已經是系統形而上學所不能明白的, 因為這點已經能夠將人帶進真理. 就算批判哲學也無法明白這點, 因為最能批判別人的哲學, 對自己最不批判. 最偉大的德國哲學不就是將萬有關在自我裡嗎? 這樣的哲學如果有神的真理, 它就不會高舉自我或靈的勝利, 反而會了解自己是被咒詛, 落在永恆的孤單裡, 與神隔絕. 唯有順服基督的思考才可找到真理. 啟示不是另一個方法, 而是此刻已經使我們前進的事情. (80).

 

Act and Being閱讀筆記:第二章

 

The Problem of Act and Being in the Interpretation of Revelation and the Church as the Solution to the Problem

 

The Interpretation of Revelation in Terms of the Concept of Act

 

The Contingency of Revelation

 

只有那被帶進真理中的, 才知道自己在真理中. 他是 ‘被神認識’ 的(being known by God). 只有啟示而不是人自己, 能使人發現真理. 這啟示就是基督. (81).

 

神在啟示中是自由的, 不受條件所限, 也不受人所限. (82). 啟示是神的純粹行動. 神的自由就是這行動的可能性. 神透過他自己自由的行動讓人認識他. 神的道不脫離啟示, 這啟示讓人聆聽和相信. 是神創造聆聽和相信, 又是神使人能夠聆聽和相信, 所以道是在人的相信的行動當中, 而不被一個概念所規範. 神的自由和相信的行動是非時間性的. (84).

 

神永遠是主, 是主體. 所以當人將神看成客體, 他們就失去神. 正如巴特所說, 神是 ‘來臨中’ 的上帝, 而不是 ‘在那邊’ 的上帝. (85).

 

神的自由行動另巴特發展出dialectical的觀念. 神的道不能被規範, 不能被神學概念所規範. (85). 每當 ‘我’ 講及神, 其實就講及 ‘非神’, 因為是 ‘我’ 在論及 ‘神’. 而每當 我講及 ‘我’ 時, 其實也就講及 ‘非我’. 若果我真的能夠講及神, 行動的觀念就變成存有的觀念, 神的 ‘來臨’ 就變成神的 ‘在那兒’. (86).

 

神哲學系統經常把現實—真理—我合成一, 它以為有能力解釋現實. (87). 人的試探就是將現實, 那絕對的, 和他人放在他們自己裡, 以他們自己衡量. 但其實他們是孤單的, 被銷在自己的系統中, 不能找到現實. 現實不是用理論證明的, 乃是要經歷的, 就是從他者那裡所經歷的. 只有 ‘從外而來’ 的, 才能使人明白現實, 明白存在. 以他人為基礎, 我就在現實裡, 我就作出合乎倫理的行動(I act ethically)(這點是潘氏 ‘倫理學’ 的前身). (87). 這就是倫理, 不是超時空的真理, 而是當下的真理. 由於人不能掌握那絕對的, 所以也不能建立系統. (87).

 

但倫理學, 一方面不能將理念系統化, 另一方面也不能發展出一套只有 ‘你’ 的神學. 有學者認為福音就是基督成為了那位 ‘你’, 因此 ‘我’ 和 ‘你’ 的關係得以完滿. 但潘氏反對這種說法, 認為這等同將 ‘你’ 絕對化. 這樣, 福音就變得純倫理化, 而啟示就不成立了. (88). 這種哲學不能為神學所用. 那 ‘從外而來’ 的, 不是指鄰舍, 而是指那使人意會那從外而來的, 就是透過信心而領受的啟示. (89).

 

以人為中心的倫理, 或善行, 都不是明白啟示的基礎. 這些都可以是無神的思想, 是自完其說的, 唯有啟示才能將人帶進現實當中. 神學思考是由神邁向現實, 而不是現實邁向神. 克制自己不去建立系統, 其實都是靠自己的所為. 一個不能被破滅的系統只停留在自己裡, 唯有當人持著 ‘終末的可能性’(eschatological possibility)的時候, 真正的系統才得顯現. 這是憑著信心, 在宣講中發生的. (90).

 

In sum, all thought remains within itself as long as existence remains within itself. But existence is let out of itself into the crisis of self and placed into the truth by revelation, by the Word. Even when existence is placed into the truth, its thinking about itself and about God remains within itself; but it is disrupted ever anew by the reality of revelation, so that it may distance itself from profane thought, in a manner to be explained later. This means that human begins must be placed by God into reality, if there is to be room for reality in their thought. (90).

 

啟示的重點在於神賜下道, 在這道中, 神受到他自己行動的約束. 神的自由在於他選擇將自己限於歷史的肉身當中, 甚至交給人類處置. 神的自由不是脫離人類, 而是為人類的. 基督就是神自由之道. 神不是在永恆的非客體中存在, 而是讓人在道中能捉摸得到, 並且是在教會內進行的. (91).

 

Knowledge of Revelation

 

啟示作為行動在哲學層面, 在超驗主義裡, 有相類似的. 對客體的認知是由我而來. 存有不是在 ‘我’ 裡頭, 而是超越了 ‘我’. 將啟示放進這討論中, 我們要問, 到底啟示屬於客體, 還是非客體? 只有非客體才會為啟示預留空間. 只有當啟示是非客體, 神才能成為主體, 這樣, 神才能夠脫離人理性的控制. (91).

 

神的啟示在基督裡讓人知曉. 是如何理解的呢? 神不能成為人認知的客體/對象, 他只可能是主體. 但這是有可能的, 因為神也是認知啟示的主體, 如果人得到什麼知識, 他們認識的不是神. 對啟示的認知就是相信, 而被啟示出來的是基督, 而認知的主體是神作為聖靈. 神是在啟示裡, 出現在人自我認識的行動之中. 我在認知裡不是遇見神. 神只在我相信的行動當中. 在我的相信裡, 聖靈見證自己. 這不是可以證明出來的, 只在相信的行動中可明白, 在與神相遇的處境裡可明白(存在主義). 我對神的認識在於神是否在基督裡認識我, 在於神是否在基督裡使我有信心. 因此, 人不是靠什麼方法得到神的知識, 人不能將自己放進真理裡, 談論神. (92).

 

這種超驗的進路有別於所有將神客體化的方法, 例如天主教將歷史(教會)正典化, 或更正教的聖經默示觀, 又或者是十九世紀的意識神學. 神不是我意識裡的神, 也不是在那兒的神, 任由我去研究. 只有神才能談論神. (92).

 

知道(knowing)與擁有(having): 透過知道的行動, 那被知的就受到 ‘我’ 的支配, 它可以被分類在知識系統之內. (94). ‘我’ 成為世界的神. 正因如此, 啟示與系統敵對, 因為上帝才是世界的神, 而真正的系統卻是 ‘終末的可能性’. 神只可以在存在主義層面, 在行動之中被認識, 否則, 神就會被納入系統之內. 知道即是擁有. 系統的知識(systematic knowledge)與存在主義的知識(existential knowledge)之間出現鴻溝. (95).

 

It would be possible to talk of God, or to know about God, and to have theology as a scholarly discipline only if revelation were not understood as pure act, if there were somehow a being of revelation outside my existential knowledge of it, outside my faith, on which my faith, my thought, my knowledge could ‘rest’. (95).

 

The Person of Decision

 

人只可以在被神遇見時, 才可以在真理裡. 人自己無可能站在真理之中. 要取決於神的決定才可以. 人知道自己存在是相對於神來說的, 這樣人才知道自己因為基督的原故而進入真理. 只有這樣, 人才可以說 ‘我是罪人’ 或者 ‘我是蒙赦免’. 在神的決定之外, 只有 ‘被研究’ 的真理(known truth), 而不是 ‘為我’ 的真理(truth for me). 當人不明白真理是 ‘為我’, 只當真理作知識, 人就是作出了一個敵對神的決定. (96).

 

人類的存有不是一些現象或物質, 人而是不斷地透過自己的行動回應神, 而這行動不像機械式的, 乃是自由和負責任的行動. (96). 人就是在神的主權下站立, 行動, 和作決定的. (97). 存在是純粹實現(pure actuality). 人類的存在不是 ‘在罪裡’, 就是 ‘在恩典裡’. 在啟示的光照下, 人的存在只有 ‘罪惡的’ 或 ‘蒙赦免’ 的存在, 沒有潛能(potentiality). (97).

 

Seeberg的觀念論裡, 新我就是新的意志(new will), 被神扭轉, 歸向神, 以致人可以靠自己行善. 這樣就解釋了歷史的我和新我的一致性問題. (101). ‘在基督裡’ 就等於在意志上有一新的方向. 被稱義的人仍然是罪人. 但是, 如果那個新我仍然有壞的方向呢? 如果舊人仍在, 怎樣解釋人的一致性問題? (102). 被稱義的人是否可能有一個不時常向著神的意志? 新人的意志是否一定向著神的? 如果否, 這個新人就會經常消滅和復生. 這不能解決我們的問題. 意向的改變不能解決人的一致性, 因為人連自己的動機和罪都不清楚, 連自己的經驗都未必信得過, 因為有很多解釋的可能. (102). 人的一致性要從新的創造尋找. 在那裡, 人可以清楚見到自己, 而不需要解釋. (102). 人只可以從神的道找到自己的一致性和存在. 他們就明白自己是 ‘在亞當裡’ 還是 ‘在基督裡’, 就是 ‘在基督信仰的群體裡’. 這個不是經驗可以告訴人, 乃只有從信心作為啟示而讓人明白. 人只能在信心中發現自己的一致性, 即自己的存有. (103).

 

The Interpretation of Revelation in Terms of Being

 

The ‘Being’ of Revelation

 

透過存有概念去理解啟示有三個可能, 全部都與超驗方法不同. 第一, 啟示作為教義(doctrine). 第二, 啟示作為心理經驗(psychic experience). 第三, 啟示作為組織(institution) (103-5). 潘氏認為三種對啟示的解讀都不準確. 原因是它們都以為被啟示出來的神是一存在的東西, 但其實所有存在的東西都被行動和存有所超越. (105). 人將所有存在的東西都納入其超越的 ‘我’ 之內, 所以那些東西不可能是真正的客體. 存在的東西, 被造的受造物, 都不能與人的存在相遇, 除非神將人轉過來. (106).

 

The Knowledge of Revelation

 

啟示不能被視為直接發現的知識, 也不能被視為一存在的東西, 任由我去發現. 啟示比 ‘我’ 更高, 它挑戰和限制 ‘我’ 的存在, 卻不被行動與存有所超越. (107). 啟示被宣講給人類, 是關於上帝在基督裡, 神聖的三一位格將自己賜予人類. 這樣, 啟示成了我們認知的對象. (108).

 

Human Being as ‘Being in…’

 

若啟示作為一存在的東西任由人去研究, 是垂手可得的知識, 不論是透過經驗, 或聖經,或教會, 那麼, ‘我’ 自我提升, 凌駕於那東西之上. 但其實 ‘我’ 變得需要那存在的東西的保護, 不能脫離它們. 潘氏認為我們需要理解人的存在為 ‘存有於…內’ (being in…), 即存有於基督內(being in Christ), 又即是存有於教會內(being in the church). (108). 這樣, 我們才能真正用存有的觀念討論人的本質, 人對神的認識, 和神對人的認識. (109).

 

The Church as the Unity of Act and Being

 

到現時為止出現四個問題. 第一, 我如何得到有關 ‘此在—存有’ (自己) 的理解? 人透過被外來的他者遇見, 才能認識自己. 這外來的就是啟示. 第二, 對底人如何理解啟示的存有? 視它為行動, 還是存有? 什麼是神的自由/遇發性? 神在啟示中的存有如何用神學去解釋? 第三, 人如何理解人的存有? 是決定, 還是 ‘存有於…內’? ‘我’ 的常存性如何得以確立? 第四, 對啟示的解釋, 如何影響了知識概念, 包括人對神的認識, 神學知識, 科學觀念, 和系統? 潘氏要透過教會論角度去探討這些問題.

 

The Church as the Place Where Dasein is Understood

 

我們的討論一直未觸及一個地方 – 教會. (109). ‘此在—存有’ 不能將自己帶入真理裡, 只有靠 ‘那外在的’ 方可. ‘此在—存有’ 自己的嘗試與十架和復活的啟示的偶發性對立. 是神的行動將人帶進啟示裡, 並不是自主的哲學. 進入啟示就是存有於教會裡. 我們乃用神學—社會學的框架來繼續我們的討論. (110).

 

The Mode of Being of Revelation in the Church

 

啟示必須對著教會來說的. 教會就是為著信仰群體而宣講基督的死和復活的地方. 這宣講是 ‘現在’ 的, 因為這反映啟示的偶發性. (111). 偶發的就是現在的. 這個現在又是被將來所影響的. 啟示不是指已過去的. 對於每一個偶發的現在, 啟示就是一個將來. 啟示在教會裡, 而教會就是現在的基督—基督作為群體. (111). 在宣講裡或是群體裡, 基督都是那主體, 因此宣講和群體相連, 若是獨立, 就會失去意義. 基督就是信仰群體的那位集體人(corporate person). 基督如何在信仰群體中, 那群體也就是如何在基督裡. 基督教的教會觀是位格性的(personal). (112). 教會不是一個基督來或者不來的群體, 也不是尋求基督的人的集會, 彷彿基督未臨在一樣. 教會乃是由基督創造和建立的信仰群體, 是新人類. (112).

 

神透過基督將自己賜給信仰群體和其中每一位作為群體的一員. 行動的主體, 在宣講和相信, 就是基督. 神的自由連接著群體, 神將自己約束到人類當中. 信仰群體可以宣告赦罪, 透過講道和聖禮. 福音得以彰顯, 而教會的每一員成為別人的基督. (113). 啟示在信仰群體中發生, 所以我們需要一個基督教的社會學. 啟示不只是個人的, 而是屬群體的. 人類經常是屬於群體的, 不是 ‘在亞當裡 就是 ‘在基督裡’. (113). 啟示不是過去已完成的事件(one-time occurrence in the past), 與我的過去和現在無關, 也不是非客體性地臨到我(ever-free, pure, and nonobjective act that impinges on individual existence in each instance). (113). 啟示 ‘在’ 基督所設立的信仰群體裡.

 

The Mode of Being of Human Beings in the Church

 

相對於神, 人是在受苦的位置, 就是被駕馭的位置(who are acted upon). 存在就是被駕馭.若人不是被基督遇見或不遇見(being encountered or not being encountered), 那存在就不是真正的(inauthentic). (116). 被遇見的存在(encountered existence)就是明白自己在社會處境裡, 知道自己是被基督拒絕或是被基督接受. 因此只有兩種存在: 有罪的和被赦罪的.

 

第一, 要成為教會一員, 人必須相信, 不是由於人的可能性, 而是由於神的賞賜(gift). (117). 第二, 信心的前設就是教會. 信心發現自己在教會裡. 人相信就是找到神和他的恩典和基督信仰群體已經臨在(already present). 存有不是依靠信心, 因為存有獨立於信心. 信心不是控制或創造存有, 反之, 它乃被存有所控制和創造. (118). 第三, 啟示的存有, 就是基督的信仰群體, 只在信心內. 信心知道它獨立於啟示. 只有在信心裡人少可認識啟示的存有, 就是自己在教會中的存有, 是獨立於信心的. (118). 第四, 人的存有就是他們作為歷史裡的人由舊人變成新人類, 乃藉著成為新人的一員, 被基督重新創造過來. (120). 這新人是行動和存有的結合(synthesis), 就是個人(individual person)和群體(humanity)的結合(Santorum Communio裡有關 ‘individual collective person’的概念). 純粹的個體是抽象的, 不能理解的. 人類是集體的, 不單在靈性層面, 也在存在主義層面. 透過審判和恩典, 人知道自己屬於人類. 他們犯了舊人類所犯的罪, 同時又知道自己有份於舊人類的罪惡和罪疚. 透過相信, 祈禱和講道, 他們承載新人類, 同時又知道自己透過信仰群體, 就是基督, 而活出新的模樣. (120). 人作為個體和群體的結合, 就是說人作為行動和存有的結合, 兩者不可分割. 我聽見別人告訴我福音. 別人為我提供聖禮, 告訴我 ‘你已蒙赦免’. 別人為我祈禱. 我聽見福音, 參與禱告, 被道, 聖禮和禱告所束縛. 承擔這群體, 我就被它所承載(Bearing it, I am borne by it). 我被遇見, 而我相信, 就被承載. 我被重生(I am borne), 所以我在(I am), 所以我相信(I believe). (121).

 

The Question of Knowledge and the Idea of the Church

 

潘氏反對巴特的說法, 因為巴特認為人的知識就是非知道, 啟示是非客體的, 而人不能直接認識啟示. (124). 潘氏也反對另一說法, 就是啟示指那存在的. 但這只將啟示納入人的知識範圍之內, 人的知識因此就不受限制了. (125). 潘氏卻認為啟示的存有指屬基督的人在教會的群體裡的存有而言, 而這是用社會學角度來討論的. (125-6).

 

有三種認知的途徑: 相信, 宣講, 和神學. 頭一種屬存在主義的(existential), 另外兩種屬教會性的認知(ecclesial knowing). 在信心裡, 新的知識領域被打開, 就是存在的社會性, 取代其他知識的觀念. (127). 那 ‘外在的’, 那‘界限’, 重新用社會學的範疇來理解. (127). 在信心裡, 我 ‘有’ 基督作為我主, 有他掌管我, 與我復和, 救贖我. 在信心裡, 我沒有 ‘非知道’, 因為基督在信心裡為自己作見證. (128). 基督透過聖靈在我裡頭創造出信心的行動, 使我聆聽和相信, 藉此證明他是我的存在的主. 基督只 ‘在’ 信心裡, 但他又是我信心的主. 基督是外在於我的存在的那位, 因此, 基督遇見我的存在, 又使基督顯明自己給我. (128). 信心不能被展覽(exhibit), 也不能被我回想(reflect), 只有神能知道我的信心. 若我們要回想, 就只有基督在歷史中的說話, 帶來回憶的意義(meaning in remembrance). 由於人與話語已分開, 我們只剩宣講和神學上的知識. (129).

 

宣講者要知道他們宣講的內容, 就是被釘的耶穌基督(林前2:2). 他們被賦予權柄去宣講福音, 在講道和聖禮中赦免人的罪. 這裡沒有 ‘非知道’, 因為神的道要在啟示之內清楚說明. 我講道, 是在基督的大能裡講, 在信仰群體的大能裡講, 不是憑藉自己信心的能力. (129). 宣講是信仰群體的職事. 但宣講者最多只能重覆地說出他們對主的回想, 卻不能述說基督永活的說話. 這樣, 到底他們可以如何忠心地宣講, 以致基督向聽者顯現? 我們需要探討神學知識的可能性. (130).

 

神學是教會的職務. 沒有教會不宣講, 沒有宣講不回憶. 神學就是教會的回憶. 神學幫助教會明白講道的前設, 就是幫助教會建立教義. 它必須認識基督教的內容. 這怎麼可能有這知識? (130).

 

神學思考跟屬肉體的思考的不同在於它對所聽見的神的道謙卑(131). 神學知識只可能是教會性的知識. 神學一定與講道相連, 幫助講道的預備, 也被講道降服. 它尋求系統和教義, 但這都是在信仰群體裡才有意義的. 只有信仰群體才能明白所傳講的道, 這道就是神學的內容, 常被更新. 只有信仰群體明白神學只是對道的回想(remembrance), 給道調理和整理. 信仰群體知道神學的論點只有在基督的印證下才可信的, 即是說, 講道的根基—教義—要被講道判別. 一方面這是神學的限制—不能說富創造性的言語, 但另一方面, 信仰群體卻要勇敢做神學. 這樣, 信徒就可以 ‘知道’ 像保羅 ‘知道’, 不是存在主義上(existential)或差測而得的知識(speculative knowing), 而是教會性的知識(ecclesial knowing). (132). 只要神學植根於承載神道的信仰群體, 就不會走迷路. 因為信仰群體需要神學.

 

神學的論點—例如 ‘神赦罪’—不論人述說幾多次, 必須有基督自己向信徒講這道, 這道不斷創造我們的 ‘此在—存有’, 叫那神學的論點活活地發生. (132). 這是神學的限制. 人不能靠理智上的行為稱義(intellectual works-righteousness). 要越過這試探, 神學必須處於信仰群體內, 容讓群體為神學定位和定義—這是神學家謙虛下來的結果. 由於神學思考, 如其他思考一樣, 都是尋求系統的, 所以不能完全將活的基督納入其系統之內. 但思考也有分順服的和反叛的. 順服的神學思考不會脫離教會, 因為教會才有權柄判斷其是非, 也有權柄賦予它意義. (132).

 

宣講者必須是神學家. 宣講者要向此時此刻聚集的歷史性的信仰群體講道, 這使講道的知識跟神學的知識有分別. (133). 宣講的知識的對象不是已說的道, 而是即將要向信徒說的道. 從講壇發出的, 不是存在主義式的認信, 也不是純粹教義, 而是與宣講的職事有關的. 宣講者知道就在此刻, 透過他自己, 基督要向會眾說話, 帶著會眾所賦予他的權柄, 宣告福音. 對聽者來說, 這道是使他們作抉擇的道(word of decision). 宣講者個人而言, 需要不斷求神赦免, 但作為帶有職事的人, 他就是帶有權柄宣告你的罪已赦免. (133).

 

從社會學角度看, 宣講者第一是屬於信仰群體的, 其次是作為個人. 神學家第一是作為個人, 其次是屬於信仰群體. 信徒卻是同時是個人和在信仰群體裡的. (133). 在相信裡, 人認識基督活的道(living word of Christ). 在神學裡, 人認識已講的道(word already spoken). 在宣講中, 人認識向信仰群體而宣講的道(word of proclamation to the community of faith). (133).

 

Act and Being閱讀筆記:第三章

 

The Problem of Act and Being in the Concrete Teaching concerning Human Beings ‘in Adam’ and ‘in Christ’

 

Being in Adam

 

Definition of ‘Being’ in Adam

 

‘在亞當裡’ 比 ‘我們是罪人’ 更有聖經根據. (136). 只在透過信心, 在啟示裡, 人才知道自己是罪人. (137). 這點, 在啟示之外, 即是 ‘在亞當裡’, 人是不能知道的. ‘在亞當裡’ 就是在非真理(untruth), 意志被扭曲, 以自我為中心, 脫離了與神的同在, 同時也脫離了其他的人, 變成孤獨的, 在非真理之中. 人在孤單中看世界屬自己的, 其他人變成世上的物件, 神也成為宗教的物件, 而自己就變成自己的創造者和主宰, 屬於自己. 人這樣地陷入赤裸的, 自我榮耀的虛假之中. (137).

 

Adam’ as I and as Humanity

 

罪就是人的意志轉向自己. (144). 罪是行動. 為自己做的決定是罪的行動. (sin)與疚(guilt)的分別就如存有和行動的分別. 但若果罪只是某時某地的行動, 人可以說他有罪行(act), 但不一定承認自己有罪(being). 這樣, 基督的救贖就多餘了. (145). 所以, 罪一定有其存有的一面, 而不只是行動. 新約聖經說亞當是 ‘我’, 又是指人類的存有. (146). ‘我’ 不是個人, 而是人類的一員. 個人的行動同時是整體人類的行動, 所以人也是以個人去付起人類的罪疚. 所有人都在亞當裡, 沒有人可以說自己沒有罪行所以不在罪中, 反之, 人的整個存有都在罪裡. 在亞當裡, 行動和存有都在審判下定為有罪(guilty). 我就是亞當, 就是我和人類結合為一. 在我裡, 人類墮落. 我是亞當, 每個人也是亞當, 但在每個人裡, 都有一位活躍(active)的人類就是亞當. 這同時反映了罪行(act)的偶發性(contingency), 和罪的存有(being)的延續性(延續在整體人類裡)(continuity). 這與路德對罪的觀念脗合, 因為路德說原罪也是個人的罪行和罪疚. 罪是自我中心. 作為人就是在罪裡. 這點人不是憑自己知道, 而是透過在審判中知道自己要在亞當裡死而得知的. (147).

 

Everydayness, Knowledge of Conscience, and Temptation

 

在亞當裡, 人的 ‘日常性’ 就是罪疚, 是人選擇孤獨, 並尋求逃避死亡和自己. (147). 但這逃避是沒有盼望的, 因為人始終都要面見基督. 人越要逃避就越無望. 人以為是求生, 卻原來站在死亡中. (147).

 

人的良知將世界, 律法和死亡的勢力顯給人看, 讓人憂慮. 但人仍然是不能自拔. (148). 世界變得太狹窄. 人面對世界的指責. 人面對試探, 就是罪, , 和律法要爭取人的注意, 而不是十字架和復活. (149). 試探使人死亡. 死後的生命是神自由的賞賜, 就是給相信的人. 神可以使人因為對罪的認知而死, 也可以帶領這些人經過死亡後與他自己同在. 因為神將人的目光轉離人自己, 給予神的角度, 叫人望向基督, 就是那位被釘和復活, 勝過死亡的試探的. (150).

 

Being in Christ

 

The Definition of ‘Being’ in Christ

 

人被轉向外在的, 向著基督, 而不是向自己. 人在對基督的默想(contemplation)中活著, 這是信心, 仰望從外而來的救恩. 人在基督裡, 就能找到自己. ‘此在—存有’ 變得自由, 遠離了 ‘我’ 的勢力, 進入基督的權能, 在那裡重拾作為神被造物的自由. (150).

 

The Definition of Being in Christ through the Past: The Conscience

 

良知可以叫人遠離神的指控, 離開基督的教會, 叫人仍在罪裡. (155). 良知是出於自己, 是人自己的聲音. 由於人在基督裡不再被罪控制, 所以良知已成為過去的事, 而不是對將來的. 那麼基督徒的良知是怎麼一回事? 這良知是對自己的反省, 面向基督的. (156). 在基督裡看到自己常在罪中, 但如今這罪不能扭曲我對基督的默想. 我在基督赦罪的亮光下看見自己的罪. 正如路德所說, 人可以安全地看自己的罪而不需受良知的影響, 因為那些罪已不在了, 而是已經被基督所勝, 吞滅了. 這些罪不能傷害你. 悔罪不是自我拯救的行動, 而是在相信赦罪裡的悔罪. 這是每天求赦的意思. 不是自我失去, 而是在基督裡找到自己. (156).

 

The Definition of Being in Christ by Means of the Future: The Child

 

只有透過基督和現實才有真正的將來, 一個被基督更新的鄰舍和創造. 離開基督, 世界就在 ‘我’ 裡, 只屬過去的. (157). 人在基督裡看不見自己的罪和死亡, 也看不見自己或自己的信心. 人只見到基督和他們的主和神. (158). 透過道和聖禮, 在一個舉動中, 看見基督, 就是在鄰舍和創造中看見那位被釘和復活的. (159). 容讓一己被將來所定義的, 就是一個有末世可能性(eschatological possibility)的孩子. (159). 只有向將來敞開的人, 才能夠在現在活著.

 

人面向基督, 就能成為孩子, 安靜地, 禱告地, 在基督的道裡, 與父親進行對話. 在對基督的默想當中, 人尋見喜樂的良知, 信心, 和勇氣. 奴僕得釋放. 一個在流亡中的成人, 變成在家中的孩子. 這家就是基督的群體, 是向將來敞開的, 在信心中存在於現在, 因為我們是有將來的兒童. 有行動, 因為是存有, 而又是存有, 因為那是行動. (161). 這是將來的新創造和新人類, 是現在在信心裡已發生的. 是為那些不再向自己, 而是仰望神的啟示, 望著基督, 的人而設的. 人在新的創造裡, 成為了神的創造物, 就是孩子. (161).

 

【完】

 

 

 

 
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