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陳晟希: 閱讀報告 PDF Print E-mail
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Sunday, 18 August 2019 13:58

閱讀報告

推介人:郭鴻標博士
作者:陳晟希

一、內容概述

當人得救,亦即信主之後,是否就如有些信徒所想,已擁有一張進天堂的入場券,而且永不會失落? 這入場券的比喻在香港教會已流行多年,其實想出這比喻的人,本身已有一個神學立場在背後,不管他自己是否意識到,那就是—得救是人掌握在手的,是有把握的。然而這把握究竟是人一廂情願,還是上帝永恆的應許呢?

福音派大多奉改革宗神學家加爾文主義為圭臬。在加爾文的觀念裡,他相信人得救後永蒙神保守。[1] 他認為若有人沉淪、離棄真道,是因為他從一開始就不是真心相信,而非上帝保守不力。[2] 加爾文相信人的得救是完全出於上帝的預定和揀選的恩典。[3] 人的信心是完全被動的,亦即在得救的事上,人並不是主動選擇相信,[4] 甚至信心都是上帝幫助下才擁有。而由於信心是被動的,也因此不能拒絕恩典。所有上帝預定要得救的人都必然會得救。[5] 另一方面,加爾文也從邏輯推論出有人必然會沉淪,這也是上帝的預定。[6] 簡言之,人的得救與不得救是上帝準確無誤、必然成就的計劃,因此,若一個人真正得救,也即是被揀選的話,他是絕不可能失落救恩,一來上帝已預定,二來人本身並無能力放棄救恩,而只有接受。

然而並非所有福音派都是如此相信。改革宗的鼻祖路德大致上與加爾文看法相同,在得救的事上人是全然被動,然而相信後,人的信心卻有主動的角色。[7] 由於人的信心是積極的,因此人可以主動放棄救恩。[8] 即使是真正信主的人,也有可能失落救恩,[9] 他也相信有一些罪是不能被赦免的,例如在希伯來書的註釋中,他便指出人若離棄基督,便不可能叫他重新懊悔。[10] 然而路德也不認為救恩是可以隨便、輕易失落的,至少沒有任何外在因素可以奪走,除非人自行放棄。[11]

可見即使是改革宗的鼻祖之間,對於是否永遠得救也無定案。而若再看得闊一點,福音派一些非主流卻又仍在其光譜之內的宗派,如阿民念主義者、循道宗,則持更加不同的立場。[12] 阿民念相信信徒有可能從救恩中跌倒,只要不放棄信心,便不會失落。但一些信徒有可能會離開,便失落了救恩。與路德一樣,他也是根據希伯來書得出這觀點。[13] 阿民念很重視堅信,他認為除了個人的特殊啟示之外,今生不能確知得救的事,所以信徒不能有所謂得救確據。

後來的約翰衛斯理也持類似立場,他認為信徒不會無條件永蒙保守,而是唯有靠信心和順服的生活,這些是聖經的標幟(spiritual marks),信徒擁有這些特徵便能確信他是神的兒女。[14] 因此衛斯理的立場與阿民念雖類似,但他認為信徒是可以擁有得救確據的。他同樣也相信信徒若不堅信有可能從恩典中墮落甚至滅亡。[15]

其實這些不同的立場雖有鮮明的分別,但大體上卻是相同。他們都強調因信稱義,雖然他們對於「因信」的看法不同; 都強調上帝在得救的事上的有絕對的主權,卻又對於人的自由意志有不同看法。筆者認為,他們的爭論都離不開同一個主題,就是上帝的掌管與人的自由意志之間的矛盾。加爾文及後世發展出的加爾文主義均不認為人有自由去改變上帝所預定的事情。相反的立場則是對人的自由意志所能產生的影響有著不同程度的理解。

雖然現今福音派大多傾向加爾文主義,但事實上,從聖經的層面看,其實也很難下定論。首先,確實有不少經文是與一次得救、永遠得救有相反意味。例如雅各書及彼得前書兩卷新約書,均強調信徒的恆忍,這恆忍一來證明信徒的信心是真的;二來,如雅各書所說,忍耐到底的可得生命冠冕,Kovalishyn指出一般理解這冠冕是代表永生。[16] 此外,其他書卷也有類似的論調。例如來六4-5、來三12-14、彼前二20-21、西一23等經文,[17] 也顯示信徒有從恩典中失落的可能性。陳吉松博士舉出耶穌的好牧人比喻,認為這比喻有指出羊持續順服的重要性。[18] 他進一步說,猶大也是由信變不信的例子。[19]

事實上,對於神的主權及人的自由意志,也即是預定論、揀選等神學觀念,在歷來的承襲改革派傳統的神學家之間,均沒有視之為教義。[20] 例如Brunner認為預定論純屬人的邏輯推論。[21] 雖然後世神學家如BezaTetturin、巴特等都有將預定論加入於其系統神學著作中,但他們處理的方式都不同,而且互相之間的理解都有差異,例如墮落前拯救論(supralapsarianism) 和墮落後拯救論(infralapsarianism),也有兩者兼容的如墨蘭頓。[22] 但他們之間都有一個並通點,就是他們並非要設立教義,或是更新對預定論的理解,而是為了教導的目的而對預定端作出不同處理。[23] Richard Muller認為見於十六、七世紀的不同處理方式,都是歸類的問題(matter of genre)[24] 簡而言之,預定論從未成為改革派的教義,更遑論從之發展出其他教義。

二、評論

筆者縱觀一次得救永遠得救的相關經文或教理發展歷史,其實它一直都是非常含糊的。首先是在福音派或改革派之間,其實已有不同的理解。從加爾文的永蒙保守,到衛斯理的不是無條件蒙保守,可謂鐘擺的兩極。而歷來改革派神學家對預定論的處理,均反映一次得救是否永遠得救,目前尚不能成為一條教義。其次是聖經並無明顯教導一次得救便永遠得救。雖然加爾文主義將信徒的堅忍(the perseverance of the saints) 視為重點,但這種堅忍是否就是雅各書、彼得前書裡所提及的,需要與整本聖經一併理解。Kovalishyn認為,兩卷書所講的堅忍的信心是積極(active)的,並且得救是一個過程,人在過程中需要忍耐。[25] 然而如上文所述,有其他的聖經經文顯示人有可能失落救恩。最直接的推論,是若人不可能失落救恩,聖經作者便應直接了當指出,又何需大費周章教導信徒堅忍,又言明有人離棄真道? 這是加爾文主義者需要回應的問題。當然,這些論據也無法全然否定預定論的可能性,聖經同時也記載了如以弗所書一章13-14節的充滿信徒永蒙保守意味的經文。然而,筆者必需問:「一次得救永遠得救」是否一個絕對真理? 筆者認為從神學和聖經角度而言,目前言之尚早。由於篇幅所限,筆者無法於此討論聖經神學的問題。至少,所有聖經的讀者都必需承認,聖經對於此並無一錘定音的教導,反而是包含了神的保守與信徒可能失落兩個概念。

重點是,無論從神學或聖經角度,都無法完全抹殺人的自由意志有可能使其放棄救恩。有不少神學家均嘗試調和上帝的絕對主權及人的自由意志。例如中介知識(middle knowledge) 便是其中之一。筆者認為,Van Horn指出有關中介知識的缺點,包括其邏輯上成立與否,[26] 乃至其備受質疑的基礎問題(grounding objection)[27] 都是有力的反對。但重點是,這一類的推論,開拓了一個空間給人的自由意志。例如Van Horn建議剔除第二因必需藉上帝的協同(concurrence)才能產生效果(efficacy),便是一個大膽卻又不無道理的嘗試。至少,它舒緩了加爾文主義造成的「上帝是惡的源頭」、「人不需為罪行負責」的矛盾張力。筆者也嘗試作一推測,雖然加爾文主義認定上帝是唯一的原因(cause),但人作為上帝的代表,也是反映神的形象,有沒有可能人擁有一定程度的cause的能力? 這其實與阿民念主義者的“God acts with the cause”flow into the effect”的「神聖的容許」(Divine permission) 觀念是並行的,[28] 上帝並不一定要直接導致所有事情裡。雖然筆者不完全認同開放神論者所言,世上有如此大程度的偶然性。(筆者認為開放神論者為了解決上帝帶來罪惡這問題,走向了另一極端) 但開放神論也帶給我們一點反思的空間: 上帝是否單單以一種一刀切的、絕對的方式來掌管世界? 難道上帝若不是百分百掌握,就必然是放手讓人自由而為? 還是有其他可能性,例如不是百分百掌握所有細節,卻有限度地容許一些自由? 筆者認為,人必需承認我們所知甚少,人可嘗試提供不同理論,但必需意識到它們都不能證實真理。Sanders提出的觀點,[29] 提供一個很好的視角—就是神人關係。

筆者認為,無論是護理、是預定、是得救,核心是神與其創造物的關係。人的自由意志與神的主權兩方之所以如此糾結,正正因為人與上帝不是機械式的關係 (正如阿民念本人所言)[30] 而是有血有肉、有感情的關係。正因為它的本質是如此微妙,它絕非一樣能夠被邏輯完全描繪的事物。也正因此,聖經對於預定乃至一次得救是否永遠得救,所作出的教導、記載均是充滿動態的 (dynamic),又或是充滿弔詭性(paradox)。既有形上(metaphysics)的成份,也有經驗層面(experiential)的部份。

其實自改教以後,神學也是充滿動態的。近代的黑格爾、士萊馬赫、立敕爾等著重宗教經驗而拒絕被任何形而上的理論捆綁,自有其貢獻以及值得思量之處;而祈克果、巴特、卜仁納、布特曼等重建形而上的權威,也是對神學的鐘擺的一種平衡。筆者認為,這種對上帝搖擺不定的理解,也是關係裡會出現的特徵,因為關係是關乎兩者之間不斷的互動,而非靜止的、如客觀真理一般的狀態。不同時段的人對神有不同的理解與經歷,可是它們既不是對上帝的最正確描寫,卻又是部分正確的描寫。也許聖經就一是一本如此豐富、變化多端、卻又確立真理範圍的書。在這種張力下,筆者認為我們讀聖經便應包容接納兩種看似矛盾卻又同時存在的立場 。筆者讀聖經所看到的是,神既表達了我們作為神子民的身份是穩固的,但同時我們也要小心謹慎,以免失落。既是穩固的,同時也是需要警剔的。這不確定的命題,卻可能是對聖經最全面的理解。也許會有人認為筆者的立場很含糊,但筆者正正想指出,含糊的立場可以避免對聖經過份解讀,也反映了信仰裡不可知的領域。至少,含糊的立場能為不同的立場創造一個較包容的空間以共存。

筆者認為傳統加爾文主義有其優點,就是高舉上帝的權威。但強調上帝的全面護理的同時,卻沒有好好處理聖經裡為數不少的經文,它們均反映上帝重視第二因的個人選擇,例如該隱殺亞伯的記載便是好例子。若單方面說是上帝導致第二因作出行動,包括選擇犯罪,而又只容許人訴諸「奧秘」,筆者認為這使上帝變成一位不可理解而又無感情的對象,不但忽略了神人關係的微妙性,也與聖經所描繪的那位渴望親近人的上帝不符。[31] 筆者欣賞加爾文的謙卑,他在建立預定論的時候,他同時也意識到自己的限制,例如他大方承認他並不知道上帝的護理的內容。[32] 換言之,即使邏輯好像能提供一個理性上較易理解的解釋,但事實上這解釋並不是完全的解釋。過份強調邏輯的一致,高舉人的理性推論,在神人關係裡,似乎並沒有助於我們全面理解聖經。

事實上,正如Mac Dermott所言,福音派神學實在到了一個十字路口。漸見成熟,但尚未穩固,[33] 福音派神學家之間的分歧主要是因為對傳統和聖經的看法不同。[34] 對於一次得救是否永遠得救、預定等,只是這分歧的其中一些表徵。誠然,聖經的內容既有命題(proposition)也有非命題(non-proposition),而教義(doctrine)與經驗(experience)同樣也是非常重要。[35] 可見聖經本身並不能用單一的邏輯去理解,信仰的體驗也不能用單一化的原則來應用。綜觀歷史發展,預定、得救等均無一絕對正確的答案,福音派便應對此持開放立場,要小心避免將傳統留下的教導,變成依賴和保護罩。[36] 同時也不應如社會向善論者(Meliorists) 的立場,放棄獨尊聖經而高舉經驗。[37] 筆者認為,福音派神學若要穩固,第一步可如Van Horn所建議,各派之間嘗試協調神學上一些非絕對的觀念,例如middle knowledge便是一個好嘗試; 又或者索性擴闊福音派的神學,將不同立場甚至相衝突,卻又沒有違反聖經的神學思想都歸入福音派的教導裡,將福音派神學重新定義為一種反映聖經的動態性(dynamicity)的神學。這種處理方法可能會導致福音派神學變得含糊,在護教上也可能變得困難。但若聖經是如此寫,那神學的目的豈不就是要反映它的性質嗎? 重點是,我們要給予不同的立場 (它們都沒有違反聖經)足夠的生存空間以及尊重。神學的發展史告訴我們,神學的鐘擺往往容易矯枉過正,筆者的期盼是我們能向中庸之道進發,並忠於聖經。

參考書目

Helm, Paul. “Calvin (and Zwingli) on Divine Providence.” Calvin Theological Journal 29, no. 2 (November 1994): 388–405.

Hicks, John Mark. “Classic Arminianism and Open Theism: A Substantial Difference in Their Theologies of Providence.” Trinity Journal 33, no. 1 (2012): 3–18.

Horn, Luke Van. “On Incorportating Middle Knowledge into Calvinism: A Theological/Metaphysical Muddle?” Journal of the Evangelical Theological Society 55, no. 4 (December 2012): 807–827.

Kovalishyn, Mariam Kamell. “Endurance unto Salvation: The Witness of First Peter and James.” Word & World 35, no. 3 (2015): 231–240.

McDermott, Gerald R. “Evangelical Theology at the Crossroads.” Evangelical Review of Theology 38, no. 3 (July 2014): 250–264.

Muller, Richard A. “The Placement of Predestination in Reformed Theology: Issue or Non-issue?” Calvin Theological Journal 40, no. 2 (November 2005): 184–210.

Olson, Roger E. “Arminianism is Evangelical Theology.” Wesleyan Theological Journal 46, no. 2 (September 2011): 7–24.

楊慶球。〈「一次得救,永遠得救?」試從路德及加爾文的觀點比較〉。《中國與福音季刊》第一冊,第三期(20019月),頁43–75

陳顯宗。《探討當代莫林那主義如何有助消解上帝主權和人類自由意志之論爭》。建道神學院,2013



[1] 楊慶球:〈「一次得救,永遠得救?」試從路德及加爾文的觀點比較〉《中國與福音季刊》第一冊,第三期(20019月),頁54

[2] 楊慶球:〈「一次得救,永遠得救?」試從路德及加爾文的觀點比較〉,頁55

[3] 楊慶球:〈「一次得救,永遠得救?」試從路德及加爾文的觀點比較〉,頁47, 52

[4] 楊慶球:〈「一次得救,永遠得救?」試從路德及加爾文的觀點比較〉,頁52

[5] 楊慶球:〈「一次得救,永遠得救?」試從路德及加爾文的觀點比較〉,頁53

[6] 楊慶球:〈「一次得救,永遠得救?」試從路德及加爾文的觀點比較〉,頁48

[7] 楊慶球:〈「一次得救,永遠得救?」試從路德及加爾文的觀點比較〉,頁52

[8] 楊慶球:〈「一次得救,永遠得救?」試從路德及加爾文的觀點比較〉,頁53

[9] 楊慶球:〈「一次得救,永遠得救?」試從路德及加爾文的觀點比較〉,頁54

[10] 楊慶球:〈「一次得救,永遠得救?」試從路德及加爾文的觀點比較〉,頁56

[11] 楊慶球:〈「一次得救,永遠得救?」試從路德及加爾文的觀點比較〉,頁56

[12] Roger E. Olson, “Arminianism is Evangelical Theology,” Wesleyan Theological Journal 46, no. 2 (September 2011): 24.

[13] 楊慶球:〈「一次得救,永遠得救?」試從路德及加爾文的觀點比較〉,頁68

[14] 楊慶球:〈「一次得救,永遠得救?」試從路德及加爾文的觀點比較〉,頁69, 167

[15] 楊慶球:〈「一次得救,永遠得救?」試從路德及加爾文的觀點比較〉,頁168

[16] Mariam Kamell Kovalishyn, “Endurance unto Salvation: The Witness of First Peter and James,” Word & World 35, no. 3 (2015): 236.

[17] 楊慶球:〈「一次得救,永遠得救?」試從路德及加爾文的觀點比較〉,頁69–71

[18] 楊慶球:〈「一次得救,永遠得救?」試從路德及加爾文的觀點比較〉,頁72

[19] 楊慶球:〈「一次得救,永遠得救?」試從路德及加爾文的觀點比較〉,頁72–74

[20] Richard A. Muller, “The Placement of Predestination in Reformed Theology: Issue or Non-issue?,” Calvin Theological Journal 40, no. 2 (November 2005): 193.

[21] 楊慶球:〈「一次得救,永遠得救?」試從路德及加爾文的觀點比較〉,頁185

[22] Muller, “The Placement of Predestination in Reformed Theology: Issue or Non-issue?,” 206.

[23] Muller, “The Placement of Predestination in Reformed Theology: Issue or Non-issue?,” 195, 197, 208.

[24] Muller, “The Placement of Predestination in Reformed Theology: Issue or Non-issue?,” 209.

[25] Kovalishyn, “Endurance unto Salvation: The Witness of First Peter and James,” 240.

[26] Luke Van Horn, “On Incorportating Middle Knowledge into Calvinism: A Theological/Metaphysical Muddle?,” Journal of the Evangelical Theological Society 55, no. 4 (December 2012): 817–819.

[27] 陳顯宗:《探討當代莫林那主義如何有助消解上帝主權和人類自由意志之論爭》(建道神學院,2013),頁120–121

[28] John Mark Hicks, “Classic Arminianism and Open Theism: A Substantial Difference in Their Theologies of Providence,” Trinity Journal 33, no. 1 (2012): 5–6.

[29] Hicks, “Classic Arminianism and Open Theism: A Substantial Difference in Their Theologies of Providence,” 14–16.

[30] Olson, “Arminianism is Evangelical Theology,” 14.

[31] 阿民念指出他並不認為人神關係是機械式、單向的,筆者也深表認同。而且加爾文的思想是建基於對上帝的愛的一種推測,他的第二個論點,便是認為神對受造物的愛是不平等的,這邏輯也適用於神對人的愛之上。他的理由是聖經中有以掃這類仿彿不受神所喜愛的人,而事實上也有人天生是充滿殘缺的,所以神對人的愛是不平等的。他又認為人不能用人的常識來判斷上帝對受造物的愛。然而,筆者認為他的論點有很大漏洞。第一,神的揀選是否真的表示上帝偏心? 從新約來看,神的愛卻又普及萬邦。筆者認為若單從邏輯推論,容易陷入偏頗的看法,而且牧養上也將面對很多困難,例如如何向不受父母重視、被偏心對待的信徒解釋上帝的愛? 當然這不是本文探討的內容,但也是重要的考量。第二,加爾文一方面要求人不要訴諸常識來理解神,但另一方面,他認為天生殘缺、智力不足的人便是上帝偏愛健全的人的表現,這本身豈不又是一種常識的判斷? 然而筆者要問,上帝是否覺得殘缺的人價值較低? 是否對他們的愛較少? 耶穌說那天生瞎眼的人,是為了顯出神的作為,這經文又該如何理解? 因此,筆者認為加爾文的思想倚重邏輯的同時,難免陷入困難,而且也不是完善的邏輯。

[32] Paul Helm, “Calvin (and Zwingli) on Divine Providence,” Calvin Theological Journal 29, no. 2 (November 1994): 390.

[33] Gerald R. McDermott, “Evangelical Theology at the Crossroads,” Evangelical Review of Theology 38, no. 3 (July 2014): 250–252.

[34] McDermott, “Evangelical Theology at the Crossroads,” 258.

[35] McDermott, “Evangelical Theology at the Crossroads,” 252.

[36] McDermott, “Evangelical Theology at the Crossroads,” 254.

[37] McDermott, “Evangelical Theology at the Crossroads,” 254–257.

 

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