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Home Method of Christian Ethics 蕭文耀: 「人禽之辨」與「登山寶訓」
蕭文耀: 「人禽之辨」與「登山寶訓」 PDF Print E-mail
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Saturday, 18 October 2014 17:29

「人禽之辨」與「登山寶訓」

推介人:郭鴻標博士

作者:蕭文耀

引言

中國傳統儒家代表人物之一 ──孟子,以「人禽之辨」看人的本質,並發展其「性善論」及擴展至「四端」之倫理學說,他所論述的是一些「普遍性的倫理道德」,[1] 認為所有人都有能力去實踐。相反,聖經馬太福音五至七章的「登山寶訓」卻以「天國子民」的身分,指出人必須轉變人的本質,才能實踐天國的倫理。本文嘗試比較「人禽之辨」與「登山寶訓」兩種倫理觀的異同,討論「登山寶訓」的倫理是否一種可達成的「超倫理」。[2]

一、「人禽之辨」

中國傳統文化是一種倫理道德的文化,文化的基本精神為「重人的精神」,[3] 就是以人為核心的哲學。由於「重人」,倫理道德便會本於人而作出判斷,亦規範在人與禽獸的分別之上,這是中國傳統文化首要的關注點,亦即稱之為「人禽之辨」。[4]

中國傳統倫理思想主要受儒家學說的影響,而孔子及孟子則是儒家的代表人物。孟子曰:「人之所以異於禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。舜明於庶物,察於人倫,由仁義行,非行仁義也。」[5] 孟子的意思是,「人跟禽獸的相異之處本來只有很少,就是人有仁義之質,有知善和行善的能力,而禽獸則沒有。」[6] 換言之,人能行善而禽獸不能,人有倫理道德觀念而禽獸不能,人有倫理道德觀念而禽獸沒有,人有道德自覺而禽獸沒有,人有惻隱之心而禽獸沒有,人有善惡之心而禽獸沒有,人有辭讓之心而禽獸沒有,人有是非之心而禽獸沒有。因此,不道德的人往往被駡作「禽獸不如」。孟子相信人能選擇行善,因人有惻隱、羞惡、辭讓和是非之心。亦因為人與禽獸有分別,人有道德判斷,有向善和行善的能力,這是人所獨有的特性。

孟子認為「人性本善」,[7] 而人「善」這種特質經過擴充,就能「成就仁、義、禮、智四種德性」。[8] 孟子所指的「人性」,不是指人與動物都有的共性,而是指人所獨有的特性,「就是人有所善和行善的能力」,[9] 這就是所謂「人禽之辨」。

唐君毅解釋及引申孟子的「四端」時,他指出「人有仁所以能愛家人,愛國人,愛天下一切人」,[10] 甚至對禽獸、草木山川,萬物都有情;而「人有義,有公平正直之心,而求使人我皆得其所,求人與人之平等,家與家之平等,國與國之平等」,既有正義感,就可以實現各種平等之社會思想,以維持社會之秩序,[11] 更進深的,人更能為義而捨身成仁,寧死不屈,表現極高的氣節;而在「禮」方面,「人有禮,能自己謙讓以尊敬他人」,更延伸至尊敬父母、師長、聖賢豪傑、對人類文化有貢獻的人,甚至古人及後生;當人有「智」,便能辨別是非,追求真理,亦能對自己之過失反省、懺悔及改過,也能對他人的過失、社會的問題、法律之事情加以批評、督察、忠告、輿論及審判。[12]

從唐君毅對孟子「人性本善」及「四端」的解釋,他明確的分別人與禽獸,最重要的是人有「道德心」,而這種「道德心」能叫人「頂天立地於宇宙之間,創造文化能作道德行為,建立道德價值」。[13]

杏林子在〈人與貓〉一文中有相同的表達:「人還有一顆追求美善、渴望真理的靈智。在所有的生物中,唯有人類能夠不受環境局限,進而改變環境人之所以為人的尊嚴和可貴,就在於地。」她同樣表達了「人禽之辨」的意義,亦簡單道出人甚於「人性」所能發揮的事。

殷海光在他的《人生的意義》中有此表達:「人類有真善美的意識,有理想,有道德,這也就是價值層。這層就是人之所以為人的層級唯最高層是人所獨有。」殷海光將生物的生存分作四個階層,最低是「物理層」,其次是「生物邏輯層」,第三是「生物文化層,」最高是「道德、理想、真善美」的「價值層」,[14] 按他的分析而言,生物有分低級生物與高級生物,但只有人類能到達最高的「價值層」。殷海光同樣都表達了「人禽之辨」的意義。

換言之,按「人禽之辨」的觀點,人能做善事,做正確的行為和判斷,人會追求真、善、美,完全都是基於人的本質,就是「人性本善」。作為人,在生物世界能與其他禽獸有所分別,亦是人本身的「人性」所至。每個人都能追求聖善而達致古代聖賢的境地,[15] 同樣,人有其「性善」的本質,但亦可以因選擇放棄而失去「仁、義、禮、智」,這正正是孟子所說:「求則得之,舍則失之。」[16]

二、「登山寶訓」

《馬太福音》五至七章記有耶穌上了山向門徒宣講的教訓,故稱「登山寶訓」。[17] 「登山寶訓」所講的是已蒙拯救的人在神的大家庭中生活的原則,是一種新生活的模式,是一個人「悔改」之後成為天國子民的生活應有模式。而這些生活原則包括了四方面:首先,登山寶訓肯定了舊約律法,而這些舊約律法是基督國度的正式法典;其次,登山寶訓宣告基督來到世上是要成全律法,而祂所關注的不只是外顯的行為,更看重人內心的動機,亦取消了過去因為人的硬心而作出律法上的讓步;第三,登山寶訓確立了公義和完善的標準,而在這標準之下,世人都是罪人,沒有人能達到神所定的尺度,所以,人無法靠自己而得救;第四,人無法靠律法得救,而登山寶訓表明信主的人不再在律法之下,而在救恩之下,登山寶訓的意義,在於教訓、督責、使人歸正,教導人學義,都是有益的。(提後三16-17[18]

司道生和顧希認為「山上寶訓(登山寶訓)昭示的「福」不是倫理的標準,而是神在耶穌基督裡的人同在並施行救贖,也是門徒因而喜樂和追隨的原因。」[19] 即是說,登山寶訓所提及的不是一般的倫理,而是「國度倫理」,這種倫理必須關乎天國子民(國度),而這也是登山寶訓的核心,所衍生的德性,是本於舊約聖經。另外,登山寶訓所提及天國子民應有的德性,指向的並非個人的成就,而是天國子民這個「國度」所帶來的美善。[20]

韋晞指出:「耶穌藉宣講和職事展現的神國,接連了傳統天啟思想中『此世』和『他世』的鴻溝,也清楚說明神國的倫理既是神的行動,也是人的回應」,就是神施行救贖,而人去回應神這份奇妙無比的愛,而向神回應所表現的生活及原則,就是韋晞所稱的“an ethic of response”[21] 耶穌的倫理成為所有相信耶穌,接受祂為救主,等候神介入的信徒的生活基礎。[22]

登山寶訓的國度倫理塑造屬神的群體的生命氣質與品格,而耶穌的故事更塑造跟隨者的「身份」(identity)。這種「身份」就是天國子民的身份,他們有其獨特的價值觀,在於他們的身份和使命,他們會有與世人「不一的生活形態」。[23] 他們通過詮釋耶穌的教訓,體驗耶穌的生命,他們的生命品格得以成長。

按孫寶玲的分析:「馬太福音的教導並非倫理原則或規條,而是因著對耶穌的認信和跟從而實踐的生活。」[24] 換句話說,耶穌的教導主要是針對屬天的子民,就是信祂接受祂為救主的人,他們要實踐耶穌的教訓,「對馬太福音而言,沒有實踐的信仰是匪夷所思的。與神同行的敬虔,必須以信仰生活驗證。」[25]

對於登山寶訓中耶穌的教訓,侯活士指出「這些信息乃是要應用在我們的生活中的,但那唯一有效的應用就是要叫我們『感到罪疚』。」[26] 他認為耶穌在登山寶訓中的教訓是人無法實踐的,而人認識耶穌的教訓,重點在於知道自己有罪,明白耶穌的救贖是唯一希望。而基於宗教改革運動的論證法,「登山寶訓是律法,這意味著它要驅使我們承認,我們需要寬恕。」[27]

戴維斯認為,耶穌的話「超越話語的本身,而直指耶穌自己,耶穌才是這些話語的來源:這些話也成了君王——彌賽亞的見證,是主的存有(being)的表達。」(Davies 1969148131[28] 因此,「登山寶訓的對象不是個人,而是一個群體[29] 既然對象是群體,「登山寶訓便不是一連串的要求,而是在描述那群被耶穌招聚到祂身邊的子民是怎樣生活的。」[30]

尤達(Yoder 1984135-149)認為,基督徒的含義,是身份上的轉化和改變,[31] 即是說,當人接受主耶穌為救主和個人的主時,他便成為基督徒,這是一種身分的改變,因為他成為了天國子民。而登山寶訓就是針對這個「天國子民」的群體的,正如侯活士所說:「所以登山寶訓是關於一群子民的生活方式的描述;這群新時代的子民是因跟隨耶穌而產生的。」[32]

登山寶訓的核心,是叫身為天國子民的基督徒活出基督的樣式,是一種表現出來的行為,是可見性的,正如耶穌教導跟隨者成為光和鹽。(太五13-16)換句話說,「這個群體的本質就是要示範出基督的生活。」[33] 論到身份與生命的轉化,侯活士提供了另一個例子,祂認為耶穌給我們一個身份,成為一個群體的成員,在這個群體裡,我們的身體可以得著塑造,好讓我們可以服事上帝和彼此服事,以致我們的忿怒和性慾都得到轉化。[34]

根據潘霍華所言,登山寶訓可以分作三部分,馬太福音第五章描述耶穌的門徒的非凡品格。而要成為耶穌的門徒,「就需要成為在世界以外的另一個可見選擇。」馬太福音第六章展示了天國子民應有的生命,而其特性是樸實和隱藏的。換句話說,「要成為耶穌的門徒,就需要我們與自己一直所屬的群體分開,因為我們現屬乎耶穌的。」第三部份是馬太的第七章,這章是「包含了耶穌的指示,教導我們如何處理那種滲透性。」[35]

賴德提到「八福」時,他認為「『八福』的主要目標及講論現今的福氣,不是應許末日的福氣。」[36] 又說:「『八福』申述末世的拯救,也申述現今的福氣。」[37] 有人認為登山寶訓是有關末世啟示的倫理,但從賴氏的《新約神學》中可知,登山寶訓是適用於現世的倫理的。

賴德在他的《新約神學》中討論「神國的倫理」有以下的論述:「耶穌道德教訓的最核心——就是棄絕憑己力追求的義,並且願意變成小孩子的樣式,一無所有,一切都必須仰望承受[38] 這個論述,明顯的表示了耶穌的教訓是叫人去改變生命和改變心態,若有小孩子那單純的心和明白一切所有的都是上帝的恩典,人便不會有不道德的行為。因此,人生觀和價值觀的改變是首要的條件。

另一個論述是:「神國生命的另一跡象,就是沒有惡意和憎惡困擾的團契生命。」[39] 論到神的國,當中有美好的團契生活,登山寶訓,就是表彰了那麼美好的一面。賴德又說:「教會的責任,在這個自私自利、驕傲、憎恨的邪惡世代,展示神國和將來世代的生命和團契。」[40] 這裡表明,耶穌的教訓是針對特定的群體——天國的子民,亦可說,登山寶訓中的倫理,是天國子民的倫理,無論是末世觀的或現實觀的,都只是適合於特定的群體,就是耶穌的跟隨者——基督徒這個群體。

不同學者以不同角度看耶穌的教訓。陶德的「實現末世論」指出:「耶穌的道德教訓不是向那些期盼世界末日的人,而是向那些已經經歷了這世界的末了和將臨之神國的人而說。」[41] 史懷哲的「過渡倫理」則與陶德的看法相反,他認為「耶穌並沒有教導未來神國的倫理,因為未來神國是超乎倫理之上,越過善惡的分別。耶穌的倫理,是為了神國降臨之前,這一段短短的過渡時期而設的,主要內容是悔改和道德的更新。」[42] 另外,溫地士認為登山寶訓並列了兩種道德教訓,就是「末世倫理」和「智慧倫理」。末世倫理是「受神國降臨的盼望所支配;而智慧倫理是完全非末世性的」。[43]

有人認為登山寶訓是將來神國的境況,而人是沒能力按耶穌的教訓實行出來的,「但從登山寶訓卻清楚顯示,耶穌期盼祂的門徒在現今的世代遵行祂的教訓[44] 從登山寶訓可知,「神國的倫理在強調心裡的義」,[45] 而「耶穌的倫理著重人的意念和態度」。[46] 魏爾德綜合耶穌的教訓,認為是「不動怒,不欲報仇,不恨惡人,心裡完全清潔。」[47] 這裡所說的是怒、欲、恨,都屬於內心的領域,都是支配行動的意圖,因此,「耶穌首要的要求是義的品格。」[48]

《證主21世紀聖經新譯》將馬太福音五至七章列為耶穌的「講論一」,稱為「作門徒的真義」或稱為「天國的生活」,指出耶穌既呼召了首批門徒,便向他們概述作門徒的好處,以及他們新的身份並對他們的要求。[49] 耶穌這個登山寶訓針對的是門徒,指出「門徒也須置身人群中,成為一個與別不同,又敢於接受挑戰的群體。他們要用他們的好行為,彰顯他們美善的神之榮耀。」[50]

海斯在他的《基督教新約倫理學》中指出:「登山寶訓要人們活出不妥協的門徒生活。」[51] 海斯認為跟隨耶穌的人是一群特別的人,他們要過著順服神的生活,成為世上的鹽和光,見證上帝,讓人看見他們的好行為而將榮耀歸給神。(太五16

登山寶訓中的道理與「世上的常理有所不同」,[52] 耶穌所教導的超越人的一般看法,而登山寶訓「描述跟隨耶穌的群體如何彰顯神末世公義的特性。」[53] 因此,海斯相信登山寶訓是關切基督徒「群體的塑造,而不是個人品德、智慧上的修養。」[54]

三、比較「人禽之辨」與「登山寶訓」之類同

重點

「人禽之辨」四端

「登山寶訓」

人有仁所以能愛家人,愛國人,愛天下一切人

愛人如己(太五43

人有義,有公平正直之心,而求使人我皆得其所,求人與人之平等,家與家之平等,國與國之平等

待人處世(不可殺人、不可姦淫、不可起誓、不可報仇)(太五21-)

人有禮,能自己謙讓以尊敬他人

不可論斷人(太七1,12

有「智」,便能辨別是非,追求真理,亦能對自己之過失反省、懺悔及改過,也能對他人的過失、社會的問題、法律之事情加以批評、督察、忠告、輿論及審判

正確判斷(太七212

孟子性善論擴展為四端,而四端引申不同的道德行為,簡單而言,就是愛、正直、謙讓和公義。從以上圖表可見,登山寶訓中的教導亦有類似或相關的內容,這表示耶穌的教導同樣有普遍性的道德倫理。不過,登山寶訓不單有普遍性的道德倫理,更有超越普遍性道德倫理的道德倫理,是一種「天國倫理」。

四、比較「人禽之辨」與「登山寶訓」之差異

NO.

範疇

人禽之辨

登山寶訓

論述者

孟子(儒家代表)

耶穌(神的兒子)

1

對象

所有人(中國人)

個人

門徒(天國子民)/這許多人

個人與群體

2

內容

本質與行為

靠己能選擇──應選擇

身分與行為

靠己不能選擇──應選擇

3

論述目的

教導人去建立良善國家

教導人去榮耀神

4

核心思想

人性本善

仁義道德

回到小孩子的單純

愛神愛人

5

思想擴展

四端

個人-群體-社會-國家

(修身、齊家、治國、平天下)

仁政──王道

完全──像天父完全

6

背後理念

回歸本質

發展善性

改變社會

生命的改變

身分的改變

價值觀的改變

7

動機

政治──建立良好政治

愛──陶造生命

從以上圖表可見,「人禽之辨」與「登山寶訓」有很大的差異。前者是中國儒家學說其中一個代表——孟子的哲學思想,屬於「性善論」;而後者是有猶太人背景的神的兒子——耶穌的教導,重點在於實踐和生命的轉化。

兩者的分別可以從七個不同的角度來討論。首先,兩個言論的對象不同,前者是對所有人,就是當時的中國人,主要針對個人而言;而後者是對門徒,一班跟隨耶穌的人,是天國的子民,及「這許多人」,一大班從不同地方(以色列全境)而來的人(太五1),針對的包括個人與群體。

其次從內容方面比較。前者是關乎人的本質與行為,孟子認為人性本善,而善可以推展至品格與行為,而且人能靠著自己的善性去選擇一切應選擇的合宜的做人處世方式;後者是關乎天國子民的身份與應有的生活方式,思想和行為,而耶穌更清楚表明人是無法靠自己去選擇行義,必須倚賴神的恩典,才會有能力去選擇應該選擇的生活態度與行為。

兩個論述的目的有很大的分別。孟子論述「人禽之辨」是為了教導人去建立良好和諧的國家,他生活於二千多年前的戰國時代,七國之間戰事連年,民不聊生,孟子期望藉著儒家的思想教育去改變社會,推行仁政,因此教導人應從人的善性開始重新思考,判斷政治;而耶穌的教導,基於猶太人的律法,但重點要人離開罪惡,進到神的恩典和救贖裡,成為天國子民,目的是榮耀神,就是要人脫離罪惡,重新與神建立良好的復和關係。

在核心思想方面,前者是著重人性本善,亦因人性本善而發展仁、義、禮、智;而後者是要改變人的生命素質,改變人的價值觀,要人回到小孩子的單純去全心倚靠神和順服神,並學習愛神愛人,就是耶穌所說的律法總綱:「盡心、盡性、盡意、盡力愛主你的神,並且要愛人如己。」生命的改變是重點,人若能愛神並愛人如己,世界便不會這樣混亂恐怖。(雖然兩個論述在這方面有很大的差異,但亦有共通之處,就是人回到善及發展善,政治便得以改善,這是孟子的重點亦是回歸本質的理念;而登山寶訓也是叫人改變身份,成為天國子民,與神復和,回到人的本質與神有良好的關係,世界便能有所改善。)

第五方面是思想擴展,按孟子的論述,人性本善而能延伸擴展達到仁、義、禮、智,稱之為「四端」,亦可以藉此從自我的修養達致天下的仁政管理,正所謂「修身、齊家、治國、平天下」《禮記·大學》,這是「儒家思想傳統中知識份子尊崇的信條」,[55] 另一樣的思想引申,是政治上的應用,仁義之心是推行仁政的動源。[56] 登山寶訓中的思想擴展,耶穌說得很清楚,跟隨祂的人要「完全,像天父一樣。」(太五48)因此,耶穌教導跟隨者的義,最終是要達致「像天父完全」。

第六方面是論述的背後理念。從孟子的言論,我們可以發現他的理念可以分為三個層次,首先是回歸本質,其次是發展善性,最後是改變社會;而登山寶訓亦可歸納為三個層次,首先是生命的改變,其次是身份的改變,最後是價值觀的改變(或是天國國度的建立)。兩個論述都有相似之處,都是三層向上擴展的層次發展。當然因對象及内容有所差別,三個層次亦有其分別。

最後是論述的動機方面。孟子的「人禽之辨」是有政治動機的,期望改變當時混亂的政局;而耶穌的「登山寶訓」是出自愛的,是一個陶造生命的動機,期望改變人與神的關係,重新建立神人之間的復和關係。

不同學者對登山寶訓有類似的論述。張慕皚認為登山寶訓是「求全人投入的教導」,是一種生命的轉化。[57] 區應毓、張士充等在《教育理念與基督教教育觀》中指出,「耶穌基督的敎育目標,就是要完成對世人的救,建立屬靈的國度,使人和上帝恢復和好的關係。[58] 霍華.韓君時認為耶穌「的教導是叫人改變及發展,是一種生命的成長,一種生命的轉化。」[59]

論及登山寶訓,馬歇爾認為:「耶穌的教導⋯⋯焦點卻是神對回應神國信息的人所作的行為要求。這是針對門徒的教導,同時也是對尚未委身基督的人發出的呼召,並讓他們窺視即將進入的情境」,他著眼點在於「回應的行為」及「委身」之上,重點是生命的轉化,而不是知識或理論的層面。[60]

五、登山寶訓是否關乎世人(信與不信者)?

馬太福音五章一節就載了登山寶訓的場景,當時耶穌看見「這許多的人」,這些人是因耶穌的名聲而「慕名而來」,太四23-25

耶穌走遍加利利、在各會堂裡教訓人、傳天國的福音、醫治百姓各樣的病症。他的名聲就傳遍了敘利亞.那裡的人把一切害病的、就是害各樣疾病、各樣疼痛的、和被鬼附的、癲癇的、癱瘓的、都帶了來、耶穌就治好了他們。當下、有許多人從加利利、低加波利、耶路撒冷、猶太、約但河外、來跟著他。

耶穌的教訓,他所傳的天國福音,他所行的神蹟奇事——醫治各樣的病症,馬太明確指出耶穌的名聲在敍利亞已被「傳遍」,「那裡的人」來到耶穌那裡,並把「一切」害病或被鬼附的人「都」帶來,耶穌的名聲更為顯赫,於是,馬太記載「有許多人」從不同的地方來,包括加利利、低加波利、耶路撒冷、猶太及約但河外,都去到耶穌那裡,當然來的人有不同的目的,但耶穌看見他們,「就上了山」,坐下,當門徒到祂的「跟前」,祂就「開口教訓」他們。「這許多的人」是誰,就是從敍利亞來的人,被別人帶來的病人及被鬼附的人,及從加利利、低加波利、耶路撒冷、猶太、約但河外來的人。馬太指出「這許多的人」是來自不同的地方,並且範圍十分廣闊,南方去到猶太地,東方去到約但河以東,並加利利省以南的低加波利十個城邑,[61] 按地圖所顯示,馬太要指出的有兩方面,首先,耶穌的名已傳遍當時整個以色列地,甚至到達約但河以東的地方;其次,「這許多的人」的確是很多人,是一個十分龐大的數目。而耶穌看見他們,便有意地有目的地「開口教訓」,雖然只有門徒去到祂的跟前,但不等於表示祂的登山寶訓只是為門徒而說,馬太明確指出一個重要的行動關係;「看見就上」,表明祂是刻意去做的,第二個行動關係是「門徒『到』祂就開口」。另外,馬太在提出耶穌所吩咐的大使命時,他記載了大使命的兩個重點,首先是「使萬民作我(耶穌)的門徒」(太廿19)其次是「凡我所吩咐你們的,都教訓他們遵守」(太廿20),從以上可見,耶穌登山寶訓是對所有人說,祂先向門徒說,再叫他們領人歸主成為天國子民,並教訓他們去遵守祂的教訓。因此,登山寶訓所表達的倫理教訓,是耶穌要教導所有的人,而不只是對門徒這群體。對耶穌來說,世上所有人都是迷失了的羊,祂要將他們拯救回來,重新活在羊圏(神的國)中,而在神的國中生活的人,正要持守並實踐耶穌的教訓。

相反,在不信耶穌的人而言,他們不是所謂的「天國子民」,他們沒有必要遵守耶穌的教訓,也許他們會覺得「登山寶訓」與自己無關,首先,他們也許不是猶太人;其次,他們沒有猶太人的信仰和律法背景;三、他們不是生活在二千年前的以色列人的生活場景。但當我們細心研究登山寶訓,我們可以發現登山寶訓的內容並不是與我們現代的人或不信的人無關,登山寶訓的內容及教訓,能令人生命轉化,能改善人際關係,又能建立美好的群體生命,甚至可以改變整個社會、國家及世界。換句話說,登山寶訓所提出的倫理規範是對所有人都有價值的,對人類社會是有意義的。

潘霍華堅持,登山寶訓「不是針對個人生活的規例律法,而是針對生命的宣講——怎樣是展現耶穌的生命,甚麼是環繞他而建立的群體之生命特質。」[62] 另外,孫寶玲指出:「馬太福音特別是山上寶訓所展示的倫理,並非為個人修身、成聖而制訂的藍圖,而是天國透過那與微小、邊緣、受苦的人同在之基督而得的彰顯。」,[63] 換句話說,登山寶訓是實踐生命的倫理,是「讓別人活出神的性情和尊貴」。[64]

登山寶訓所說的實在是「天國子民」身份的倫理生活教導,這是耶穌「看見」這許多的人而觸發祂「開口」的教導。登山寶訓是給已經蒙恩得救的門徒,[65]它不是人進入神國的考核標準或必要條件,而是為那些已經在神國中的人,提供一些他們所須的生活準則。「換句話說,只有對登山寶訓的對象與宗旨有正確認識的人,才能體驗到寶訓對現代人的意義;也惟有已經接納神的救恩的人,才有可能遵行寶訓中的教導。」[66]

六、總結

歸納以上的論述和比較,我們可見人禽之辨的道理,耶穌也有類似的論述,但層次比較高:

1. 耶穌的教導是「成全律法」,祂要求天國的子民行善行義由外表達致內心,比一般人認為的善和義更進深、更高要求。(太五1848

2. 登山寶訓的倫理不是普遍性的倫理,耶穌的教訓不單提及人與人,而更提及人與天國和人與神的關係,如天國是他們的(太五3)、必得見神(太五8)、必稱為神的兒子(太五9)、天國是他們的(太五10)等。

3. 耶穌的教訓不單關乎個人,更關乎個人和群體。(太五43-48

4. 耶穌要的是核心思想的改變,就是由榮耀自己到榮耀神。(太五16

5. 耶穌要求天國子民超越人眼中的義人的義,比法利賽人和文士的義更義,也就是要比人禽之辨的義更義。(太五20

6. 孟子也追求真、善、美,但最終要的是自我的彰顯;但耶穌要求的,是由自我彰顯到做善事也不叫人知。(太六1-4

7. 耶穌要改變人的價值觀,說明遵行天父旨意比一切都重要。(太六33-34

從「人禽之辨」與「登山寶訓」的異同來看,後者所論述的倫理足以概括了前者所論述的倫理,我們可以確定「登山寶訓」中的倫理不單是普遍性的倫理,而是更高超的倫理,是天國子民的倫理,而且是人可以實踐出來的,因此,「登山寶訓」的倫理是一種「可達成的超倫理」。非基督徒常評論宗教說:「所有宗教都是導人向善,是沒有分別的。」從本文可知,基督教信仰不單是導人向善的倫理,更是超越普遍性倫理的「超倫理」。

參考書目

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2. 林浮明。《倫理道德觀》。香港:香港教育圖書,2009

3. 唐君毅。〈與青年談中國文化〉。香港:三民,1992

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5. 啟導本編輯委員會。《聖經啟導本》。香港:海天書樓,2006

6. 孫寶玲。《新約倫理》。香港:浸信會神學院,2009

7. 侯活士著。李雋譯。《馬太福音神學註釋》。香港:基道,2013

8. 賴德著。馬可人、楊淑蓮合譯。《賴氏神約神學》。台北:中華福音神學院,1974

9. A. N. Wilder, “The Sermon on the Mount”,  lB  Vll, P.161,163.

10.陳惠榮、胡問憲等編。《證主21世紀聖經新釋》。香港:證主,1999

11.海斯著。白陳毓華譯。《基督教新約倫理學》。台北:校園,2011

12.http// zhidao.baidu.com/question/111590166-html

13.徐仲林等主編。《中國教育思想通史:先秦》。湖南:湖南教育,1994

14.黃碩然編。《提升生命素質的培育》。香港:華人基督教宗教教育促進會,2001

15.區應毓、張士充、施淑如、鄒永恆、區方悅合著。《教育理念與基督教教育觀》。多倫多:加拿大福音證主協會,2005

16.霍華.韓君時著,張淑惠譯:《改變生命的教學》。台北:中國主日學協會,1990

17.馬歇爾著。潘秋松等譯。《馬歇爾新約神學》。美國:麥種,2006

18.周天和。《山上寶訓的研究》。香港:道聲出版社,1984

19.Francois P. Viljoen, Righteousness and identity formation in the Sermon on the Mount, Faculty of Theology, North-West University, Potchefstroom Campus, South Africa, 2013.

 



[1] 賈馥茗《教育倫理學》香港:五南圖書,2004,頁47

[2] 筆者以超越「普遍性倫理」的倫理為超級倫理,簡稱為「超倫理」。

[3] 林浮明:《倫理道德觀》(香港:香港教育圖書,2009,頁8

[4] 同上。

[5] 《孟子,離婁下》節錄。

[6] 林浮明:《倫理道德觀》,頁8

[7] 《孟子、告子上》。

[8] 林浮明:《倫理道德觀》,頁8

[9] 林浮明:《倫理道德觀》,頁11

[10] 唐君毅:〈與青年談中國文化〉(香港:三民),1992

[11] 同上。

[12] 同上。

[13] 林浮明:《倫理道德觀》,頁12

[14] 林浮明。《倫理道德觀》,頁15

[15] http://www.npc.edu.hk/staff/~ngtungying/wayoflife/wayoflife_1.htm

古人常把人以外的其他動物稱為禽獸。其實,人亦是動物的一種,人亦有一般的動物性。不過,人類是動物類中的一個次類,人與其他動物自有不同之處。不同之處是甚麼?照儒家的看法是:在人的心(意識)中本含有實現道德行為的潛在性能,而其他動物卻沒有。人這種異於其他動物的特性,就是儒家通常所說的「人性」。依儒家看來,人如果將那種潛在性能發揮出來,則在人的意識中可以出現同情憐恤、羞恥厭惡、謙恭尊敬和是非對錯等道德意識。人如果順著這些道德意識而行,則可以表現出仁愛、正義、禮讓和無私地判斷等德行。由這些道德意識衍生的行為,跟種種私人利害考慮毫無關係。假如跟私人利害一旦扯上關係,那些行為就不是道德行為,至少不是純粹的道德行為。上述「人禽之辨」的見解,正指出人類道德行為的內在根據。基於以上對人性的看法,儒家認為人生存的目的就是要充分地把那種潛在性能發揮出來,並順著種種道德意識而行,做一個真真正正異於禽獸的人。據儒家看來,道德是沒有假期的。即是說,人要時時刻刻順著道德意識而生活,

不僅在舒適安泰的時候要這樣,就算在顛沛流離的時候也要這樣。人若真的能夠如此,則可以堂堂正正地過一生。儒家認為,這樣的人生是最有價值的人生。過這種生活的人,就是道德圓滿的人,即儒家眼中的聖人。

[16] 《孟子、告子上》。

[17] 啟導本編輯委員會:《聖經啟導本》(香港:海天書樓,2006),頁1351

[18] 同上。

[19] 孫寶玲:《新約倫理》(香港:浸信會神學院,2009,頁38

[20] 同上。

[21] 孫寶玲:《新約倫理》,頁40

[22] 孫寶玲:《新約倫理》,頁41

[23] 孫寶玲:《新約倫理》,頁45

[24] 孫寶玲:《新約倫理》,頁64

[25] 孫寶玲:《新約倫理》,頁65

[26] 侯活士著,李雋譯:《馬太福音神學註釋》(香港:基道,2013,頁65

[27] 同上。

[28] 侯活士著:《馬太福音神學註釋》,頁67

[29] 同上。

[30] 侯活士著:《馬太福音神學註釋》,頁68

[31] 侯活士著:《馬太福音神學註釋》,頁69

[32] 侯活士著:《馬太福音神學註釋》,頁70

[33] 侯活士著:《馬太福音神學註釋》,頁75

[34] 侯活士著:《馬太福音神學註釋》,頁77

[35] 侯活士著:《馬太福音神學註釋》,頁102

[36] 賴德著,馬可人、楊淑蓮合譯:《賴氏神約神學》(台北:中華福音神學院,1974,頁76

[37] 同上。

[38] 賴德著:《賴氏神約神學》,頁82

[39] 賴德著:《賴氏神約神學》,頁124

[40] 同上。

[41] 賴德著:《賴氏神約神學》,頁134

[42] 同上。

[43] 同上。

[44] 賴德著:《賴氏神約神學》,頁140

[45] 同上。

[46] 賴德著:《賴氏神約神學》,頁141

[47] A. N. Wilder, “The Sermon on the Mount”,  lB  Vll, P.161,163.

[48] 賴德著:《賴氏神約神學》,頁141

[49] 陳惠榮、胡問憲等編:《證主21世紀聖經新釋》(香港:證主,1999,頁968

[50] 陳惠榮、胡問憲等編:《證主21世紀聖經新釋》,頁969

[51] 海斯著、白陳毓華譯:《基督教新約倫理學》(台北:校園,2011,頁129

[52] 海斯著:《基督教新約倫理學》,頁130

[53] 同上。

[54] 海斯著:《基督教新約倫理學》。頁132

[55] http// zhidao.baidu.com/question/111590166-html

[56] 徐仲林等主編:《中國教育思想通史:先秦》(湖南:湖南教育,1994,頁246

[57] 黃碩然編:《提升生命素質的培育》(香港:華人基督教宗教教育促進會,2001),頁70-71

[58] 區應毓、張士充、施淑如、鄒永恆、區方悅合著。《教育理念與基督教教育觀》,多倫多:加拿大福音證主協會,2005

[59] 霍華.韓君時著,張淑惠譯:《改變生命的教學》(台北:中國主日學協會,1990),頁24

[60] 馬歇爾著:《馬歇爾新約神學》,頁90

[61] 聖經啟導版,頁1350

[62] 孫寶玲:《新約倫理》,頁71

[63] 孫寶玲:《新約倫理》,頁72

[64] 孫寶玲:《新約倫理》,頁73

[65] Francois P. Viljoen, Righteousness and identity formation in the Sermon on the Mount, Faculty of Theology, North-West University, Potchefstroom Campus, South Africa, 2013, P.1.

[66] 周天和:《山上寶訓的研究》(香港:道聲出版社,1984,頁391

 
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