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Home Method of Christian Ethics 陳清利,張文傑,葉佩莊 ,梅詠雪 ,黃雅頌 ,姚燕華: 《如何運用十誡進行基督徒倫理思考?》
陳清利,張文傑,葉佩莊 ,梅詠雪 ,黃雅頌 ,姚燕華: 《如何運用十誡進行基督徒倫理思考?》 PDF Print E-mail
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Thursday, 19 December 2013 11:00

《如何運用十誡進行基督徒倫理思考?》

推介人:郭鴻標博士
作者:陳清利,張文傑,葉佩莊 ,梅詠雪 ,黃雅頌 ,姚燕華

一、守十誡的基礎

當我們談論十誡與基督教倫理的關係時,不能繞開的問題是,活在新約恩典之下的基督徒為何仍然要提到舊約律法,在何種意義上律法對基督徒發揮作用。

1.1 舊約本質上的權威

正如Wright所指出的,照提摩太後書三章15-17節所言,舊約對於基督徒所具有的權威以及救贖與倫理的適切性源於默示聖經的上帝。[1]

1.2       新舊約的延續性

此外,新舊約在啟示和救贖上,有著“一體的統一和延續性”,[2] 因此,從正典的角度來看,舊約的敘事同樣構成基督徒生命的敘事,於是,上帝在舊約中的倫理要求也必然向我們傳遞著信息。[3]

1.3       律法與聖約——十誡的敘事背景

聖約的觀念也舊約中倫理生活相關描述的基調主題。[4] 在這一主題上,以色列歷史中最重要的相關事件是出埃及事件。而摩西之約正是在這一基礎上訂立,因此,摩西之約是以上帝主動的拯救與供應的行動為基礎。而作為上帝命令的律法條文,使即將面對新處境的群體得以建立社會秩序以及信仰秩序的模式,[5] 繼續承載從上帝而來的祝福。同時,律法也表達出上帝對於他們日常生活的供應和應許,因此,十誡及其後的律法細則是上帝在聖約關係中愛的表達。而作為立約關係中的子民,一群從奴役中得到自由的人,遵行十誡則是作為信心和盼望的回應並維護這一已經確立的關係。這一回應也同時是愛的回應,直接表達對上帝的信任並對祂應許的盼望。[6] 雖然之後的以色列人並未經歷過出埃及事件,但出埃及事件以及與上帝的聖約關係塑造了他們整體的身份意識,在聖約之中認識上帝以及自己。

因此,透過立約這一透鏡審視律法,可以知道,作為理解律法框架的立約恩典也正是福音的基調,並且上帝拯救的目的——建立一群以遵行祂旨意回應祂愛的群體——從舊約到新約具有一致性。

再者,作為基督徒,雖然同樣不曾經歷以色列歷史的出埃及事件,也不在民族性的以色列的身份中,但透過耶穌基督的死和復活,在新舊約延續的基礎上,於靈性裏分享出埃及的經歷,作為在屬靈上以色列的一份子承接舊約。[7]

此外,耶穌的死和復活訂立了新約,與以色列人一樣,我們活在與上帝立約的關係中。這一關係正事舊約律法所指向的關係。[8] 以色列人視律法為他們和上帝之間相交關係的表達。在先知耶利米書中,談論到新的約時,說上帝要將律法刻在子民的心版上,因此,在基督裏,並不是斷絕我們與律法的關係,而是靠聖靈幫助,我們可以真正活出律法想要我們活出的方式。[9]

二、 如何守十誡?

2.1 耶穌如何實踐十誡

2.1.1 法利賽人

法利賽人將律法分成365條禁令和248條命令去幫助那些要以行律法稱義的人。法利賽人將他們的規定當作軛一般,套在跟隨的人身上。

à耶穌為了斥責法利賽人的義,衪指出他們的義並不合乎律法的要求,遵守他們的傳統也不能使人稱義。

à耶穌指出遵守法利賽人的規條並不能成全神的律法。[10]

2.1.2 耶穌是成全者(太5:17-20

耶穌從爭論律法的解釋開始就保證,衪並不是反對神的律法,也不是要反對神差派到以色列的先知。 衪來不是要廢除律法的要求或先知的講道,反而是要成全一切律法和先知的要求。

à耶穌說,人需要一種超越法利賽人的義才可進入天國。 因為法利賽人認為,人對律法的態度和遵守律法多與少,是與他在天國的地位。

2.1.3 耶穌對律法的解釋(太5:21-48

耶穌舉例要說明法利賽人,就是他們只為了維護自己的傳統,不了解律法的目的,其實根本無法成全律法所要求的義。

à當時耶穌宣講的對象多半都不會讀和寫的群眾,故此,他們對律法的認識在會堂內的教導。 在會堂雖然有人忠實地朗讀律法書,但書中的精神漸被忽略。

à例如「不可殺人」的律法是從「不可恨人」的原則來的,而這個原則又是從「你要愛人如己」(利19:18而來。 故在約翰壹書3:15「凡恨他弟兄的,就是殺人的」,在神的審判眼光中,恨弟兄的人要受到殺人的刑罰,而這裡的「弟兄」是已信主的人。[11]

耶穌維護了舊的律法,但衪卻憑著自己的權柄去解釋對原本包括在律法裡的精神。

à每次耶穌的舉例中,耶穌主要引申十誡的第二塊石版上有關待人的行為規範,假如法利賽人的義沒有做到第二塊石版上待人的行為規範,也必無法成全第一塊石版要求的規定(人向神負責)。

2.2 神學家的十誡倫理

2.2.1 路德

路德認為神所有的誡命都須從第一誡去考慮。[12]

信(faith)是所有誡命的核心,畏懼神的震怒以及喜愛神的憐憫也是建基於信。信驅使我們回應神,聆聽神的道和服從神的代表,愛和關心我們的鄰舍──不論是我們的兒女、父母、配偶或貧窮人。[13]路德相信神給我們好東西,保護我們離開罪惡,所以無條件接受神的一切命令。[14]

如何詮釋十誡?

路德主張摩西對十誡的翻譯(rendition)是純綷默想神在人內心寫下的自然律。有關以色列人處境的成分,例如前言:「我是領你們出埃及的神」,對基督徒來說沒有直接的意義。[15]例如,他認為基督徒不能按字面理解第三誡(安息日),因為第三誡是叫人休息,且給人機會在神的道裡面安息。[16]第十誡叫人不可貪戀別人的房屋、妻子、僕婢、牛驢,但在當時的處境,妻子、僕婢都屬於一個人的財產。況且,路德所處的德國沒有僕婢、妻子不是一個人的財產。[17]

如何實踐十誡?

路德擴張十誡的意義,認為第一誡禁止人敬拜一切有形無形的偶像(包括名利),第二誡禁止人擅用神的名字,第三誡注重聆聽神的道和宣講,第四誡叫我們尊敬父母、老師、牧者、雇主和政府,至於其餘誡命的意義都可在登山寶訓裡找到。[18]

路德認為每項正面的命令都表明神禁止我們做一些事。第三誡(守安息日)表明不可藐視神的道和宣講,第四誡(孝敬父母)表明不可藐視父母或在位者。[19]

對路德來說,十誡的重要性不獨在於它說甚麼,也在於它沒有說甚麼。[20]

假如十誡相衝突

路德認為第一誡是所有誡命裡最重要的。其餘誡命的重要性則由大至小排列。如果孝敬父母和在位者違背對神的信心、祈禱、敬拜或神的道,則基督徒不應盲從。[21]換言之,路德支持「等級絕對論」。

我們有能力守十誡嗎?

路德不認為我們有能力守任何一條十誡。正如路德的神學主張「律法與恩典」,我們的希望只在於耶穌基督。唯有在聖靈的工作裡,藉神的道給予我們在基督裡的信,我們才滿足十誡的要求。[22]

2.2.2 加爾文

律法的類別

加爾文認為律法是聖約的禮物,必須以亞伯拉罕之約的基礎去理解。[23]他認為律法可以分為道德律(moral law)、禮儀律(ceremonial law)和司法律(judicial law)三種:

A. 道德律:十誡是道德律的總結,是禮儀律和司法律的基礎。十誡為所有順服上帝旨意的人而設的,有公義的真實性和永恆性。

B. 禮儀律:禮儀律是猶太人愛神的方式,好滿足愛神的要求,耶穌基督來臨後,這些敬拜方式就被廢去。

C. 司法律:司法律則是上帝給人類的法規,好維持一個委身於上帝而且分別為聖的公民生活和政府。[24]

律法的功能

加爾文認為律法有三個功能:

A. 教學功能(pedagogical use):律法揭示人的不義與上帝的聖潔,讓人知道除接受耶穌基督外,人不能稱義。

B. 公民功能(civil use):異教統治者也要求公民有正直和公義的行為。律法使人避免違背社會上和平和公義的要求,助人履行公民責任。[25]

C. 首要功能(principal use):律法本來的目的是讓信徒明白和遵行上帝的旨意,所以只適用於基督徒。[26]

律法以兩個方式指導信徒:

A. 明白上帝的心意,顯出上帝的形象。

B. 提醒信徒離開罪,成為聖潔。[27]

如何詮釋十誡?[28]

加爾文以三種原則詮釋十誡:

A. 第一,內在和屬靈的公義比外顯的行為更加重要。

B. 第二,我們應該從十誡理解上帝制定十誡的用意,而非按字面遵守。例如,第七誡(不可姦淫)與兩性和人與人之間的關係有關,是指到人在性方面的清潔。另一方面,正面的命令告訴我們禁止的事項,禁止的事項告訴我們應做的事。

C. 第三,他將十誡分為兩個部份。第一個部份是前四誡,包含我們當敬拜上帝的本份;第二個部份是後六誡,包含我們當愛人的本份。[29]由於人的理性natural reason和良心conscience受損人未能遵守前四誡。至於後六誡,加爾文則認為我們的天良仍然有效,可以驅使我們維護公民社會的秩序。[30]人唯有與耶穌基督聯合,更新內心,才有能力遵守全十誡。[31]

十誡的兩個部份有不能分割的關係。敬拜神是公義的起點和基礎,否則人不能持守對別人的公平和愛。人不應愛神而不愛人,或愛人而不愛神。愛人是愛神的證據和必然後果。[32]

我們有能力守十誡嗎?

加爾文認為上帝藉聖經向人啟示自己的旨意,而十誡總結了祂的旨意。[33]由於罪蒙蔽了人的內心,人對頭四誡的認識甚微,對後六誡的認識扭曲,[34]唯有透過聖靈更新內心,並且得到聖靈光照,人才可從聖經明白上帝的旨意。[35]

加爾文強調十誡指向基督。他根據《羅馬書》十章4節:「律法的總結就是基督、使凡信他的都得著義。」指出基督成全了律法,因為唯有基督成全律法中公義的要求。當人發現自己根本不可能憑自己去遵守全律法,就會擁抱上帝藉基督給予人的恩典和公義。[36]

2.2.3 侯活士

教會作為倫理群體

侯活士強調教會是倫理群體,其倫理性質不能被分隔出來:「教會不帶有一社會/社群倫理,教會就是一社會/社群倫理Church as Social Ethics[37]

候活士認為,假設我們必須從目的論和義務論二擇其一,會嚴重扭曲基督教倫理學,「因我們這樣做的時候,就會使神學信念從屬於(subordinating)道德論據的先驗形式的圖樣(prior formal patterns),因而難免往往會使到基督教「倫理」從其理論基礎中抽離出來。」。[38]那些傾向選擇義務論的人,往往會強調上帝威嚴的臨在或立約忠誠的必要性。那些被目的論所吸收的人,則通常會強調愛才是基督教倫理學的主導面向。」。[39]

教會作為回應敘事的群體

教會是受上帝的敘事(narratives)塑造的群體:「基督教的信念是以故事(或許更好地說,是一連串的故事)的形式來表達的,這些故事構成一個傳統,這傳統反過來會創造和塑造一個群體,而這事實就決定了基督教倫理學的性質。[40]

教會有聆聽、記憶、講述上帝的故事的責任,上帝的故事必須世世代代得著更新和繼續發展下去。[41]教會是講述、演示和聆聽以色列和耶穌的故事的地方。[42]上帝的故事不僅是講述出來的,更是體現在一群人的生活習慣之中,而這些習慣是在敬拜、治理和道德中形成和塑造出來的。[43]可以說,教會有群體性質,責任是承傳和發展上帝的故事。

候活士認為我們守十誡時,必須考慮上帝與以色列人相處的故事:

十誡是屬於上帝與以色列人立約的一部分,脫離(頁47)那立約事件,十誡就會變得毫無道理。上帝確實命令人順服,但我們的上帝是「曾將你從埃及地為奴之家領出來」(申五6)的上帝。因著上帝這行動,「除了我以外你不可有別的上帝」這誡命才能成立。同樣地,不可殺人,不可姦淫,不可偷盜等誡命,也必然只有在上帝與以色列人相處的故事的特殊性中才是合理的。因此,每次我們領受上帝的命令時,也會記得:

我們在埃及作過法老的奴僕;耶和華用大能的手將我們從埃及領出來,在我們眼前,將重大可怕的神蹟奇事施行在埃及地和法老並他全家的身上,將我們從那裏領出來,要領我們進入他向我們列祖起誓應許之地,把這地賜給我們。耶和華又吩咐我們遵行這一切律例,要敬畏耶和華-我們的上帝,使我們常得好處,蒙他保全我們的生命,像今日一樣。我們若照耶和華-我們上帝所吩咐的一切誡命謹守遵行,這就是我們的義了。(申六2125[44]

三、 十誡的倫理思考

3.1 自然法、良知與十誡的關係

3.1.1                自然法的定義[45]

自然法指具理性之人藉著理性的亮光均可以看得到的,這就是「自然」法。

新約亦承認「自然」律的概念,意思是,當人不認識神啟示的律法,他們「若順著本性行律法的事……自己就是自己的律法。這是顯出律法的功用刻在他們心裡,他們是非之心同作見證,並且他們的思念互相較量,或以為是,或以為非」(羅二1415)。這正是為什麼使徒能宣告說,「神的忿怒從天上顯明在一切不虔不義的人身上,就是那些行不義阻擋真理的人」;他們明明知道律法的要求,卻明知故犯,因此是「無可推諉」的(羅一1820)。在這意義之下,保羅提到人本能分辨「自然的」性行為,與「不自然的」性罪行(羅一2627);然後列出種種罪 行後,保羅宣告「他們雖知道神判定行這樣事的人是當死的,然而他們不但自己去行,還喜歡別人去行」(羅一32)。

3.1.2 Conscience 良知

人對良知的定義非常多元化,較普通的是︰內心對善惡的道德意識;神在人內心發出的聲音;或人對道德問題作的判斷。傳統上,良知有兩項因素︰第一種是人對宇宙某些規則或行為原則要共守的認識(英文稱作synderesis,是誤譯希臘文之syneidesis而來);另一種是把普通法則應用到特殊情況下的能力(英文稱為conscientia)。我們今天所謂之「良知」,則包括二者。

良知是普世人類共有的功能,是神創造人的時候放進人內心的。有些人認為這就是「神的形像」;保羅認為人人都有一種道德的識別力,連外邦人也不例外,「這是顯出律法的功用刻在他們心裡,他們是非之心(即良知)同作見證,並且他們的思念互相較量,或以為是,或以為非」(羅二15)。人與禽獸不同,因為他具有這種是非之心,它包括人的思想、感情和意志,良知就是它們的導師和審判官。

良知具有回顧與前瞻的能力,它為人已做成的行為或感情作判斷,叫人產生罪咎,並意識到悔改的需要。在人採取某一行動之前,它也為我們預作評估,要求我們在清潔的良知下,作出適當的行為。

舊約雖然沒有明文提到良知一詞,但整個律法和先知的教訓,均是指到人具有這種是非識別之心。新約就明明說到,良知是屬於人性不可分割的一部分,那是人內心對外界的一種判斷力及導引力。

十誡雖然是神向普世全人類所啓示的心意,但卻只能在有出埃及背境和基督救贖的敍事背境和經歷才能有較完整的理解,以致雖能應用在普世人類上,卻非所有人類能理解和接收的。[46]

頭一塊版只是基督徒可以理解的,第二塊則可以有普世的應用。良知已被人的墮落和罪所污染,人能以良心行也能知如何行,但卻未必能如基督教所理解的倫理思想一樣。信徒能以基本的良心去感染未信的人。基督徒能透過實踐世人類所認同的自然法感染未信的人認識神的律法。

3.2 工具化十誡

3.2.1 思考問題:

A. 有專家指出:「若我們遵照十誡所說,不可姦淫,愛滋病在三個十年內必定消失。」假若,今天的醫學已能預防我們患一切的性病,是否不用遵守這條誡命?

B. 聖經教導我們要孝敬父母,但今天社會保障制度完善,我們是否已經不用孝敬和供養父母?

3.2.2 從「功能」思考十誡的意義

A. 以公共利益為遵守十誡的原因

B. 十誡用以保障人,使人能夠安身立命[47]

C. 從現實情況判斷對十誡遵行的程度

D. 憑良知遵守十誡

3.2.3 例子:情境倫理學

強調倫理的決定不能憑空作成,而是在十分真實的及有時困難的情況中做決定;故須對這情況加以斟酌外,提高愛與個人的價值,亦為此種理論的優良特點之一。然而,考慮上述優點時,此種理論仍存有某些嚴重的不當之處。[48]其弊處如下:

當我們以真實情況量度應如何遵守誡命時,會忽略自己是墮落的人類、置身於諸多罪惡當中、不能完全明白自己的動機、受制於肉眼可見的結果,無法透徹地分析各種目的與手段等。[49]

如果我們拒絕將聖經視為神所啓示的規範時,必定會有危險的情況產生,神並沒有讓我們以獨立思考的方式做這些決定。

3.2.4 回應

A. 謹守遵行

「這些事都已聽見了,總意就是敬畏神,謹守祂的誡命,這是人所當盡的本分。」(傳十二13

「我看重你一切的命令,就不至於羞愧。」(詩一一九6

神的誡命不是藍圖,使人生活有道德秩序,使每個角落都有特別的規格。聖經並非為了適合每一個狀況而頒賜許多規條來,也並非可以隨時截去我們以為煩惱的稜角,以適合我們的準則。聖經中的誡命所提供我們前進的,不是只憑仁慈預感和慈善直覺,也不是提供詳細且最新版的地圖。[50]

B. 以愛回應

「所以你們該效法神,好像蒙慈愛的兒女一樣;也要憑愛心行事,正如基愛我們,為我們捨了自己,當作馨香的供物和祭物,獻與神。至於淫亂,並一切污穢,或是貪婪,在你們中間連題都不可,方合聖徒的體統。」(以弗所書五1

作為蒙慈愛的上帝兒女,我們行事為人皆以行在愛中為標準。愛是一種絕對的規範,也代表我們對上帝絕對的跟隨。這種絕對規範並非按情況而定,而是一種指引。[51]

3.2.5 小結:

摩西將十誡曉諭以色列人,說:「我今日曉你的律例、典章,你們要聽,可以學習,謹守遵行(learn them and be sure to follow)。」並沒有分割地提及神定立每一條誡命的詳細原因和結果。神所說的是神向守祂誡命的人所發的慈愛到千代,也使之能在世長壽、得福。

總括而言,我們並非要尋求在每一個特定的情況下,如何按程度和實際處境遵守誡命,也並非以誡命為工具,則一可以量度果效的東西。十誡要求於我們的是謹守和遵行,是一個聽從,繼而行動的關係。

以下數點可作為對遵行十誡的一些參考。

誡命是﹕

- 適合神造人生命的計劃;

- 告訴我們神期望我們做什麼;

- 我們原已知道應做的事,誡命告訴我們該去作;

- 我們在基督裏的生活方式。[52]

3.3 十誡的普世性價值

3.3.1 反對其普世性

不是所有人都接納聖經記載的道德原則是具有絕對的權威性。可惜,有一些後開放派的倫理學者認為聖經的道德原則並沒有絕對的規範作用。他們包括J. M. GustafsonStanley Hauerwas。聖經變成只是人對神的實體的一種經驗或一種反省而已。Hauerwas只關心教會的道德異象和如何把這些異象在信徒生活中實踐出來。至於這些異象是否建基於聖經所記載的客觀規範標準,Hauerwas就不太注重。[53]

Jurgen HabermasKarl-Otto Apel的「溝通言說倫理」反對以宗教理念或價值為基礎。Apel認為建構於宗教基礎的倫理是建基於傳統形式上的權威,因此沒有可能參與公共論域或批判。

3.3.2 支持其普世性

3.3.2.1 從創造的角度

A. 舊約倫理本質必定是有關神、人、被造世界之間的關係,因此它必定是有關創造主與這被造世界之間的緊密關係中之種種規範,其公共性之本質是毋庸質疑的。[54]

B. 從創造的角度而言,倫理就是倫理。乃創造者為受造一切所定立的規範。這規範從創造而言,應用於一切被造身之間,因此是具公共性的。[55]

C. 人是按神的「形象…樣式」造的,除了表明在創造中神給予人管理權之外,也確定這與管理海陸空大自然世界有密切關係,也就是說,人必須從創造者支取受託管理的知識、法則與倫理規範等,使一切的受造世界共享神賜的資源共享生活。[56]

3.3.2.2 上帝的權威(Authority

A. 聖父是一切事情的終極因由

聖父是那一位決定任何事情得以成就的最終極條件,沒有祂的同意任何事情都不會、也不能發生。[57]

B. 聖父是一切事情的終極標準

聖父是真理和美善的標準。

聖經記載了有關聖父如何管治人的規範標準。這些規範標準不是主觀的、相對或只有描述性的作用,相反,它乃是客觀、具有權威和規範性的。[58]

總結﹕十誡表明神的心意,而這心意是給予世人的。只是非信徒不肯接受這一點。它對以色列民的命令其實也適用於萬國萬民,因為以色列人是眾民的代表。我們傳福音,除關乎靈魂得救外,也是教導別人遵守基督教的價值觀。


參考書目﹕

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楊牧谷編。《當代神學辭典下冊》。香港:證主,1997

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謝品然。〈舊約倫理與公共論述﹕試論聖經的公共性倫理論述和倫理性公共論述〉。《山道期刊》第17期(2006年),頁87-106



[1] 萊特著黃龍光譯《基督教舊約倫理學》台北:校園,2011),頁389

[2] 萊特《基督教舊約倫理學》,頁390

[3] 萊特《基督教舊約倫理學》,頁390

[4] 史丹利•葛倫斯著江淑敏譯《基督教倫理學導論》台北:華神,2004),頁109

[5] R. E. Clements, “Christian Ethics and the Old Testament” Modern Churchman 26 no. 3 (1984):20.

[6] Scott J. Hafemann, “The Covenant Relationship,” In Central Themes in Biblical Theology: Mapping Unity in Diversity, ed. Scott J. Hafemann, and R. House. Paul (Grand Rapids, Mich: Baker Academic, 2007), 36-7.

[7] 萊特《基督教舊約倫理學》,頁390

[8] 萊特《基督教舊約倫理學》,頁392

[9] 萊特《基督教舊約倫理學》,頁392

[10] 潘傑德:《耶穌基督的言與行》(台灣:天恩出版社,2007),頁130

[11] 潘傑德:《耶穌基督的言與行》,頁133

[12] Timothy J. Wengert, “Martin Luther and the Ten Commandments in the Large Catechism,” Currents in Theology and Mission 31:2 (Apr. 2004), 104.

[13] Wengert, “Martin Luther and the Ten Commandments in the Large Catechism,” 105.

[14] Wengert, “Martin Luther and the Ten Commandments in the Large Catechism,” 105.

[15] Wengert, “Martin Luther and the Ten Commandments in the Large Catechism,” 106.

[16] Wengert, “Martin Luther and the Ten Commandments in the Large Catechism,” 106.

[17] Wengert, “Martin Luther and the Ten Commandments in the Large Catechism,” 106.

[18] Wengert, “Martin Luther and the Ten Commandments in the Large Catechism,” 108.

[19] Wengert, “Martin Luther and the Ten Commandments in the Large Catechism,” 109.

[20] Wengert, “Martin Luther and the Ten Commandments in the Large Catechism,” 112.

[21] Wengert, “Martin Luther and the Ten Commandments in the Large Catechism,” 109.

[22] Wengert, “Martin Luther and the Ten Commandments in the Large Catechism,” 114.

[23] Guenther H. Haas, “Calvin’s ethics.” In Cambridge Companion to John Calvin. (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 98.

[24] Haas, “Calvin’s ethics.” 99.

[25] Haas, “Calvin’s ethics.” 100.

[26] Haas, “Calvin’s ethics.” 100-101.

[27] Haas, “Calvin’s ethics.” 101.

[28] 加爾文反對天主教和路德的分類,拒絕將我們所知的第一誡與第二誡歸算為一誡,然後把第十誡分為兩誡。換言之,加爾文將敬拜上帝和禁止敬拜偶像的誡命分開,將「不可貪戀人的房屋」和「也不可貪戀人的妻子、僕婢、牛驢、並他一切所有的。」歸算為第十誡。加爾文認為第二誡(禁止拜偶像)是關於如何敬拜永活的上帝。

[29] Haas, “Calvin’s ethics.” 94 & 102.

[30] Haas, “Calvin’s ethics.” 94.

[31] Haas, “Calvin’s ethics.” 94.

[32] Haas, “Calvin’s ethics.” 102.

[33] Haas, “Calvin’s ethics.” 97.

[34] Haas, “Calvin’s ethics.” 97.

[35] Haas, “Calvin’s ethics.” 98.

[36] Haas, “Calvin’s ethics.” 98-99.

[37] 候活士著,紀榮智譯﹕《和平的國度:基督教倫理學獻議》(香港:基道,2010),148。

[38] 候活士﹕《和平的國度:基督教倫理學獻議》,頁47。

[39] 候活士﹕《和平的國度:基督教倫理學獻議》,頁47。

[40] 候活士﹕《和平的國度:基督教倫理學獻議》,頁49。

[41] 候活士﹕《和平的國度:基督教倫理學獻議》,頁145。

[42] 候活士﹕《和平的國度:基督教倫理學獻議》,頁148。

[43] 候活士﹕《和平的國度:基督教倫理學獻議》,頁145。

[44] 候活士﹕《和平的國度:基督教倫理學獻議》,頁48。

[45] Stephen J. Pope, "Natural law and Christian ethics." In Cambridge Companion to Christian Ethics. (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), p67-68;也參楊牧谷編:Conscience, Natural Law”《當代神學辭典冊》(香港:證主,1997)。

[46] Henry Stob, "Natural-Law Ethics: An Appraisal," Calvin Theological Journal 20:1 (Apr, 1985), 58-68.

[47] 關啟文:《基督教倫理與自由世俗社會》(香港:天道出版社,2007),頁19

[48] 史普羅著,高鳳仙譯:《基督徒與倫理》(台北:主日學協會,1986),頁42

[49] 史普羅:《基督徒與倫理》,頁43

[50] 史密茲著,柯美玲等譯:《祇是道德》(台北:中華福音神學院,1988),頁16

[51] 史普羅:《基督徒與倫理》,頁44

[52] 史密茲:《只是道德》,頁18

[53] 方鎮明﹕《情理相依—基督徒倫理學》(香港﹕香港浸信會,2001),頁58

[54] 謝品然﹕〈舊約倫理與公共論述﹕試論聖經的公共性倫理論述和倫理性公共論述〉,《山道期刊》第17期(2006年),頁91

[55] 謝品然﹕〈舊約倫理與公共論述﹕試論聖經的公共性倫理論述和倫理性公共論述〉,頁91-92

[56] 謝品然﹕〈舊約倫理與公共論述﹕試論聖經的公共性倫理論述和倫理性公共論述〉,頁101

[57] 方鎮明﹕《情理相依—基督徒倫理學》,頁56

[58] 方鎮明﹕《情理相依—基督徒倫理學》,頁57

 
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