English

Main Menu

Global Christianity




Designed by:
SiteGround web hosting Joomla Templates
Home Method of Christian Ethics 陳廣文:羅馬書的倫理觀與舊約律法的關係
陳廣文:羅馬書的倫理觀與舊約律法的關係 PDF Print E-mail
Written by Publisher   
Thursday, 15 July 2010 17:48

羅馬書的倫理觀與舊約律法的關係

推介人:郭鴻標博士
作者:陳廣文

前言

「羅馬書」的主題是「神的義」[1]在新約裡﹐「dikaiosu,nh」—「義」— 這個希臘字的意義受著猶太人在舊約裡對「義」的概念的影響﹔猶太人在舊約對「義」的理解﹐是神和人在盟約裡的夥伴關係中﹐彼此的正確行為﹔因此﹐在「羅馬書」裡﹐「神的義」就是神合乎祂與人的盟約關係而表現出來的行動特點[2]而神對人的行動就是「審判」和「拯救」[3]所以神的「審判」和「拯救」是合乎神與人的盟約要求﹐也是因著這盟約而作的﹔因此﹐對這盟約的另一方「人」— 來說﹐「人」之所以可以因「信」而被神稱為「義」﹐也是同樣因著這盟約﹔「人」以「信」來滿足了這盟約對人的要求。

 

因著「神的義」﹐人可以「因信稱義」﹐使我們可以面對祂﹐[4]成為與神和律法在「對的一方的人」﹐成為「義人」[5]是「本於信﹐以致於信」(羅一17) 即徹頭徹尾籍著信而得的身份。[6]倫理學是針對正確、好的事物的研究﹔而道德是就是把甚麼是對、甚麼是好的信念實踐出來。[7]假若﹐神的標準就是一切「正確」、「好」和「善」的最終標準﹔這樣﹐從倫理學來說﹐當人被神稱為「義」﹐是在正確的一方的時候﹐就應該是一個合乎「道德」要求的人。保羅認為人之可以成為一個合乎「道德」的人(義人) 是透過「信」。因此﹐要成為一個合乎道德的人﹐我們要了解「信」的內涵和從之而來的行為表現。

 

信的內涵是「口裡認耶穌為主﹐心裡信神叫他從死裡復活﹐就必得救。」﹐「因為人心裡相信﹐就可以稱義﹔口裡承認﹐就可以得救」(羅十10~11) 。認耶穌基督為主﹐便要遵從祂的教訓[8]所以保羅在羅十二章和十四章的具體道德教訓都和耶穌基督的教訓有關﹔[9]而信神叫耶穌基督從死裡復活﹐也就相信神藉著耶穌的犧牲代贖﹐成就救恩﹐[10]而這神的慈悲(羅十二1)成為聖潔生活最有力的動機﹐神的恩典是義行的源頭和基礎﹔因此﹐基督徒要﹐而且也理所當然地﹐在思想上、屬靈上積極敬拜神﹔而這種敬拜是藉著身體進行具體的事奉﹐才能將它表達出來。以耶穌基督為主﹐遵從祂的教訓﹐就是這藉著身體進行具體的事奉。[11]而耶穌基督的教訓﹐不是具體而微的﹐而是以祂自己的生命所見證的精神原則﹔所以﹐信心的道是在口裡、心裡(申卅11~14) 要心意更新而變化﹐即是在精神上也改變了﹐徹底認同了耶穌教訓的精神原則[12]

 

雖然如此﹐保羅並不直接提到耶穌的教訓﹔有學者認為﹐這是因為當時耶穌作為舊約應許的彌賽亞的身份還未建立起來﹔保羅要做的﹐是以舊約來證明耶穌這身份。因此﹐保羅神學的來源是舊約而不是耶穌[13]。所以﹐在羅馬書裡﹐保羅大量地引用舊約經文[14]。實際上﹐「早期跟隨耶穌的信徒﹐將自己視為神在舊約世代所開展的計劃的延續。他們相信神在人類歷史上動工的故事﹐在耶穌身上進入了一個嶄新的歷程。在這樣的信仰之下﹐早期基督教社群試圖探求福音和耶穌的生活教導﹐在他們所處的歷史背景之下具有何種意義。在這個過程中他們參考以色列歷史﹐宣稱希伯來經文能讓人明白﹐以神子民的身分活在世上具有何種意義[15]。」這是我們在篇首認為﹐在新約裡﹐「義」這個字的意義受著猶太人在舊約裡對這個字的理解影響的原因。

 

既然「神的義」是人得以稱義的核心﹐且其根基是神與人在舊約所立的盟約關係﹐如果基督教倫理生活便是聖潔的生活﹐也就是在神眼中聖潔子民的生活﹐而且成全了舊約所追求的倫理[16]那麼﹐舊約裡由這盟約衍生出來的律法的精神﹐與保羅在羅馬書裡所論述的倫理精神究竟是一個甚麼的關係﹖保羅的倫理觀如何成全了舊約所追求的倫理﹖這便是在這篇論文所要嘗試探討的。



神與人的盟約關係在舊約和新約並沒有改變

保羅在亞基帕王面前申辯時說﹕「現在我站在這裡受審是因為指望神像我們祖宗所應許的。」(徒廿六6) 所以﹐對保羅來說﹐神與人的盟約關係是沒有變的﹐這盟約關係是基於神給予亞伯拉罕的應許﹐而且萬國因他而得福。[17]而且﹐「神應許亞伯拉罕和他後裔必得承受世界﹐不是因律法﹐乃是因信而得的義。若是屬乎律法的人才得為後嗣﹐信就歸於虛空。」(羅四13~14) 因此﹐外邦人因信而同為亞伯拉罕的後嗣而得以繼承這應許﹐如野橄欖枝被接到以色列人的橄欖樹上(羅十四17~25)。神與亞伯拉罕立約(創十五) 與以撒重新確定這約(創廿六) 與雅各又再重新確定這約(創廿八)最後在西乃山與摩西和以色列民以具體的條文律法確定下來﹔[18]與以撒的約﹐與雅各的約是同一個約的再確定﹐西乃/摩西之約是神這應許的約的延伸。同樣地﹐耶穌基督的死帶來的新約﹐是同一應許下翻新(renewed) 之約﹐而不是一個全新的約。[19]


律法的「義」相對於出於信心的「義」

利未記十八章5節﹐耶和華對摩西說﹕「所以你們要守我的律例、典章。人若遵行﹐就比因此活著。我是耶和華。」摩西也如此教訓以色列人(申命記卅章16) 所以律法原是為以色列人的生命和存活而設的。但是﹐摩西在申命記卅章14節﹐也強調「這話卻離你甚近﹐就在你口中﹐在你心裡﹐使你可以遵行。」以西結書十八章1~23也說明人了人的內在心靈反映在他/她的外在行為﹔哈巴谷書二章4節﹐更清楚的說明﹐「驕傲的人是心裡不正直﹐而義人卻因信得生」。因此﹐即使是在舊約﹐先知們強調的仍然是從人內心所發出的行為來作為審判的標準。[20]而保羅在羅馬書裡所要說明的是﹐假如以行律法的外在行為作為審判的標準﹐因為沒有人能夠成功地遵行律法﹐我們的軟弱﹐正是律法不能使人得生命的弱點(羅八3) 。我們違背了律法﹐所以它不但不能為我們帶來生命﹐反倒使我們落在它的咒詛底下。若非基督為我們受了咒詛﹐救贖我們脫離律法的咒詛﹐我們如今仍是處於這個困境之中﹐這是「律法的總結就是基督」(羅十4)的真義﹔公義是不能從律法中求得的。[21]「總結(telos) 」一字有雙重意義﹕可以指目標或終點。從一方面而言﹐基督是律法所指向的目標﹐因為律法所定規完全的義都具體在祂裡面。(太五17) 。而律法的要求也實現在那些在基督耶穌裡之人的生命裡(羅八3~4參羅三31) 。從另一方面而言﹐既然基督是律法的終點﹐既然在祂裡面律法已經全然實現﹐相信祂的人可以在神面前立于義的地位﹐那麼律法的功用-即作為獲得義的途徑(不論是真實的或是假想的)便告終止了。在祂裡面﹐那律法所屬的舊秩序已經廢止了﹐而以聖靈的新秩序來代替(參林後三6~18)。基督終止了律法﹐不是藉以摧毀律法的本意﹐而是藉以實踐它。[22]

 

保羅在羅馬書在十章8節與申命記摩西在申命記卅章14節的說話直接連起來﹐「他(摩西)到底怎麼說呢﹖他說﹕這道離你不遠﹐正在你口裡﹐在你心裡。就是我們所傳信主的道。」律法是要人得生命﹐而「稱義」和「得救」是沒有基本分別的。同樣﹐信仰和承認的內容﹐也應該合二為一。摩西的教訓和保羅的福音之間﹐所相似之處是兩者都同樣相近易得。摩西告訴以色列人他的教訓不是你難行的﹐也不是離你遠的。同樣﹐人們不用問誰會升到天上把基督領下來﹐也不用問誰要下到陰間把基督領上來。因為基督已經降世並且死而復活﹐相近可信。我們不必再做什么。一切要做的﹐祂已經做了。由於基督相近﹐基督的福音同樣相近。它就在每個信徒的心裡口中。9~10節的「相信」和「承認」﹐並非是指僅僅接受某些信條而已﹐使人得救的「信心」是「信靠」(trust) [23]是信靠我們得以被神稱為義的耶穌基督。因此﹐對摩西、舊約先知和保羅來說﹐真正的「義」都是出於內在信心的「義」﹐保羅不是修正摩西從神而來的啟示﹐而是更準確和清晰地說明其涵意。[24]



舊約律法的倫理精神

既然保羅不是修正摩西從神而來的啟示﹐保羅在羅馬書所展示的倫理精神應該是繼承了舊約律法的精神精意的。申命記對舊約和新約的影響比聖經其他任何一卷書卷都深遠﹐它可算是舊約和新約的基礎。舊約強調上帝的律法﹐新約強調耶穌基督的恩典﹐但申命記對律法與恩典都非常看重。申命記也是新約被引用最多的書卷﹐耶穌基督自己就多次引用申命記的經文﹔申命記作為摩西五經最後一卷的律法書﹐總結了規範舊約時代以色列人生活中各方面的規條。[25]因此﹐我們集中於申命記來討論舊約聖經律法的倫理精神和原則。

 

申命記是摩西五經最後一卷﹐將律法和舊約中所敘述的以色列歷史銜接起來﹔它是律法書中最後一卷﹐卻又是「申命歷史」中的第一本。所以﹐從內容來看﹐它既是一本律法書﹐也是一本講道集﹐亦是歷史書﹐但其核心是書中的法典(十二至廿六章)[26]我們稱之為「申命法典」。這法典編修的目的﹐是按照當時國家情勢的所需﹐也依據人民生活實際的需要﹐編定一整套的律法﹐使百姓在宗教上和日常生活上有所憑藉。[27]在形式方面﹐如同公元前七世紀的超級強國亞述單方面向其附庸國立下規矩條約﹐要他們及他們的后代遵守一樣﹐申命記也是單邊條約﹐是神作為以色列民的主﹐要他們及他們的子孫世世代代都必須完全聽從祂的旨意﹐絕對遵守的聖約。[28]這條約不單是向整個國家提出﹐同時亦是向以色列國內每一個人提出。每一個以色列人都要感到﹐這個約是與他個別訂立的﹐而每一個人都要作出相應的回應。

 

「申命法典」(十二至廿六章) 包涵很多詳盡的規條。生活的每一個環節都包括在內-禮儀、道德、倫理、民事和刑事律例﹐與及敬拜和生活的模式。「申命法典」大多數的材料來自出埃及記、利未記和民數記。申命記的律法比較處境化﹐不像出埃及記、利未記和民數記的律法那樣規律化。申命記的法典並非一套新的法律﹐而是將現存的律法加以修訂與補充。撇除有關對耶和華敬拜禮儀的規定﹐其律法的類別大致分三種﹕[29]

1. 律例 (huqqim) 是指永久性的律法﹐訴之於人的良知﹐並不易由法官來裁定。這是所謂絕對的法規(apodictic law)

2. 典章(mishpatim) 是依照情理所制定的條例﹐法官照原則﹐根據當時的情況作出判斷。申命法典中大多為典章﹐通常稱之為相對的法規或案例律法(causitic law: case law) 有固定的形式﹐前面的條件從句(protasis) 以「若」開始﹐隨後的結果從句(apotasis) 以「那就要(受懲罰) ﹒﹒﹒」。申命記第廿一至第廿五章有很多關於這種律法的例子。[30]

3. 誡命(miswoth) 是指一般的律法與教誨。這是在十誡之外的命令。

典章(mishpatim) 是特別針對當時以色列社會的情況﹐因此是非常處境性地以制裁的方式去規範以色列人日常生活的具體行為。而「社會公義」則由於其不易以制裁的方式去執行﹐只能訴諸於倫理道德﹔因此﹐有關倫理道德和公義的律法﹐基本上是屬於律例 (huqqim) 與誡命(miswoth) 這一類。

在舊約裡﹐「公義」一詞裡有公平合理的意思﹐但它更具特點的含義與其說是能描述的﹐倒不如說是能實行出來的。以色列早期的領袖並不是現代法律意義上的「法官」﹐他們是民眾的領袖﹐他們見到不公﹐就要採取行動糾正它。實際上﹐舊約「公義」一詞指的是為保障百姓享有安定、滿足的生活﹐統治者可能做的一切事。這樣說來﹐神就像一個主持公道的君王﹐一心要改善子民的生活素質(申命記324以賽亞書516618)[31]

 

在任何社會﹐弱勢社群是最需要社會公義保障的一群﹔因此﹐如何處理這些弱勢社群就最能體驗其社會公義的精神。在舊約時代的以色列﹐這群人包括孤兒寡婦﹐外邦人、貧窮人和沒有地位的人。申命法典試圖在各方面保護這類社會上的弱勢群體。可是, 部份社會公義這類的律法極難以制裁的方式去執行。例如﹐廿四章10節以下﹐整章講的全是關於保護窮苦人的事。在這份上﹐14節籠統地吩咐以色列人不可欺負弟兄和在城裡寄居的。例如﹐農夫本應有權悉數從他們的田地收取他們的農作物﹐1921節卻吩咐他們要留下一點給寄居的和孤兒寡婦﹐但是﹐如果他們不執行這樣的誡命﹐也難以對他們作出制裁。因此﹐其執行只有訴諸信仰(19) 和以色列人的共同歷史經歷(22)

因此﹐申命法典著重信仰的傳統﹐同時﹐以律法來加強「公正」的實施。[32]申命法典為了勸導人遵行﹐詳加解釋﹐以動機條款說明之。遵守的動機在於信仰﹐理由是屬靈的﹐並不牽強附會﹐而又有充份的理由。聖約中定明以色列人身為神的子民﹐是聯為一體的。[33]以色列民與神的關係是整個民族與神的關係。為了保持他們與神的關係的和諧﹐以色列民族內部的和諧也必定要保持﹐以色列人彼此之間有道義上的義務。因此﹐在民族內部﹐他們要盡力保障平等與公平[34]

 

申命法典的精神也十分正面、積極、與樂觀﹐神的福分是重點﹐祂必賜福這地土。神賜他們的地為產業﹐生活必有安息(十二章9) 。「你行耶和華眼中看為正的事﹐你和你子孫就可以得福。」(十二章2528) 。申命記論恩典的經文甚多﹐「救恩」有十六次﹐其中五次在法典中(十三章510節﹔十五章15節﹔二十四章18節﹔二十六章59) 。神是憐恤你、恩待你的(十三章18) 。神愛我們﹐要我們愛祂(六章45) 並且愛眾人(在法典中十五章) 。愛人就是對人有仁慈(十四張29節﹔十五章718節﹔二十三章2425節﹔二十四章61921) 甚至對動物也有仁慈(二十二章7節﹔二十五章4)

 

申命記要求社會對有需要的人或弱勢的人給予主動幫助。換句話說﹐社會有義務對有需要的人提供幫助﹐弱勢社群亦有權去期待社會給予他們幫助。[35]申命記這樣的觀念所根據的原因和讓人們實行的誘因都是建基於對神的信仰。正如以上所討論的﹐其原因是為了保持以色列聖民作為一個整體與上帝的關係的和諧﹐以色列民族內部的和諧也必定要保持﹐以色列人彼此之間因此有道義上的義務﹔其誘因則是神的恩典﹐「你行耶和華眼中看為正的事﹐你和你子孫就可以得福。」(十二章2528) 。申命記廿四章保護窮苦人的呼籲在當時的社會情況下是必須的﹐而它要以色列遵從的理由有兩個﹕1. 神會報答人的慷概 (廿四章19) , 神也會懲罰違背這些律法的人﹐(廿四章15節暗示) ; 2. 以色列人過去被神所拯救的經歷﹐使他們容易幫助貧窮的人(廿四章1822)。這正是我們在這篇文章起先所討論「神的義」的內涵﹕「審判」與「拯救」。

「申命法典」是「律法」與「恩典」最好的綜合﹐也是祭司與先知類型平衡的發展。律法是祭司性的﹐但是不僅著重外表的禮儀形式﹐也在於內心的虔誠與順服﹐因此也是先知性的。以色列人最大的責任是遵守神的律法(申五1)因為這是承受應許地位的條件(1) 。律法是建立公義社會的基礎(申十五4)它也使以色列人處世有智慧(6) 。神賜律法的主要目的﹐是使人認識祂、了解祂的旨意﹐在異教和世俗文化處境中過聖潔和敬虔的生活。

 

以色列是一個大家庭﹐神呼籲每一個人謹守自己的品行﹐因為它能影響整個國家。社群對當中每一個人都有責任。個人對社會的愛需要伸延至鄰舍、外邦人、貧窮人和沒有地位的人﹐甚至是動物。個人對別人的愛﹐反映出他對神的愛。以色列人對這相互的關係不能輕率﹐個人對神的愛﹐從他遵從規條的行動表現出來。[36]因此在律法裡﹐倫理道德的原則是愛﹐其基礎是對神的信仰﹐而其信仰的根基是以色列人被神從埃及拯救出來的經歷﹐與及神透過摩西所給他們具體的律法規範﹔而這些律法規範所給以色列人的是生活的智慧﹐其目的是神藉以賜福﹔當以色列人以內心的虔誠與順服來過聖潔和敬虔的生活﹐神的恩典就在其中。「律法」的反面是「罪行」﹔神的道德律的反面就是「罪」。不同的時代﹐不同的文化﹐其社會結構和申命記時代的以色列人的社會極不相同﹔但是申命記所表達的倫理道德原則卻是永遠有效的。

 

 

保羅在羅馬書裡的倫理觀成全了舊約律法的倫理精神

以上我們已經確立了保羅的倫理觀所依據的與舊約律法所依據的﹐是同一個神人盟約﹐就是神與亞伯拉罕之約。我們也說明了保羅不是修正摩西從神而來的啟示﹐而是更準確和清晰地說明其涵意﹕摩西、舊約先知和保羅同樣認為﹐真正的「義」是出於內在信心的「義」﹐而不是行律法的「義」。而基督是律法的目標和終點﹐在祂裡面律法已經全然實現﹐因此﹐信心的根基是基督﹐因信靠基督而學傚基督就實踐了律法的本意。


因此﹐相對於舊約以律法作為倫理規範的模式﹐保羅在羅馬書裡書的倫理規範是學傚耶穌基督。[37]因此﹐保羅說「因為他預先所知道的人﹐就預先定下傚法他兒子的模樣﹐使他兒子在許多弟兄中作長子。」 (羅八29) 「總要披戴主耶穌﹐不要為肉體安排﹐去放縱私慾」(羅十三14) 。而且﹐在羅馬書第十二章和十四章的具體道德教訓都和耶穌基督的教訓有關。

 

在討論申命記裡所表達的倫理道德的原則時﹐我們也看到﹐舊約律法裡的倫理道德的原則是愛﹔個人對別人的愛﹐反映出他對神的愛﹔要保持以色列聖民作為一個整體與上帝的關係的和諧﹐以色列民族內部的和諧也必定要保持﹐以色列人彼此之間因此有道義上的義務﹔其誘因則是神的恩典。保羅所強調的倫理道德的原則同樣是愛﹐羅馬書十三章10節﹕「愛是不加害與人的﹐所以愛就完全了律法。」其誘因同樣是因著神的慈悲(羅十二1)成為聖潔生活最有力的動機﹐神的恩典是義行的源頭和基礎。

律法使以色列人處世有智慧(申四6)在耶穌基督裡面﹐律法所屬的舊秩序已經廢止了﹐而以聖靈的新秩序來代替(參林後三6~18) 而聖靈就是智慧的來源﹐羅馬書七章六節﹕「但我們既然在捆綁我們的律法上死了﹐現今就脫離了律法﹐叫我們服侍主﹐要按著心靈的新樣(“心靈或作聖靈)不按儀文的舊樣。」聖靈的帶領使人知道道德規範﹐知道如何跟從基督的模式﹐「使律法的義成就在我們這不隨從肉體﹐只隨從聖靈的人身上。」(羅八4) 「如果神的靈住在你們心裡﹐你們就不屬肉體﹐乃屬聖靈了。人若沒有基督的靈﹐就不屬基督的。」 (羅八9) 但是﹐相對於人在律法前的軟弱﹐聖靈也賜道德行為的力量﹕「因為此生命聖靈的律在基督耶穌裡釋放了我﹐使我脫離罪和死的律了。」 (羅八2) 對保羅來說﹐就公義的角度來看﹐聖靈有能力做到律法所做不到的﹐聖靈「使律法的義成就在我們只隨從聖靈的人身上」(羅八4)[38] 成全了舊約律法的倫理精神。

 

 

總結

基督徒的倫理不是個別向著神保持個人聖潔的倫理﹔而是要在基督徒團體及世界裡﹐活出被聖靈引導的生命。[39]我們作為道德主體的經驗顯示出我們都是神所創造﹐人作為一個整體都是神所創造﹐人類共有的道德制約感提醒著我們﹐人無時無刻都生活在神的眼前[40]舊約時代﹐神的同在是辨認以色列是神百姓的特徵﹐這個神的百姓的身份與他們遵行律法(妥拉) 密切相關。[41]利未記廿六章說明﹐若以色列人遵行神的律例﹐神就祝福他們﹐並要與他們同在﹔反之﹐神則降禍﹔但是﹐如果以色列人認罪悔改﹐神繼續紀念與他們先祖所立的約。神與亞伯拉罕立的約﹐只要求他信(創十五6)和行割禮作為立約的記號。[42]但當神將以色列人從埃及拯救出來﹐開始成就祂對亞伯拉罕的應許時﹐西乃之約的確立﹐就要求以色列人就要履行遵行律法的責任。[43]但是﹐保羅在羅馬書二章2829節卻說明一個道理﹐「外面作猶太人的﹐不是真猶太人﹔外面肉身的割禮﹐也不是真割禮。唯有裡面作的﹐才是真猶太人﹔真割禮也是心裡的﹐在乎靈﹐不在乎儀文。」神的兒女的憑據再不是割禮﹐而是聖靈(羅八16) 聖靈代替了割禮為神的子民的印記﹔而信基督的人﹐就得著聖靈的印記(弗一13)

正如當日以色列人中有以信心遵從律法的﹐其信心是基於作為整個以色列民與神立約所應盡之義務﹐因而需要彼此負責一樣﹐當我們認識到﹐神與人的盟約﹐不是局限於以色列民﹐而是全人類時﹐所有人彼此之間都要互相負責。未信或不信的人﹐只不過是不認識或不願意接受這神人盟約的責任而已﹐正如舊約時代不守律法的以色列人會受到律法的審判一樣﹐這些不願意接受這神人盟約的責任的人也會受到基督的最終審判﹔而基督作為最終的審判者﹐也因為祂是我們一切倫理道德規範的模式﹐是我們學傚的標準﹔人作為一個整體為了與神的關係的和諧﹐人的整體內部的和諧也必定要保持﹐因此人彼此之間有道義上的義務﹐要以愛作為倫理道德行為規範的原則﹔聖靈既是聖民的印記﹐也是認識倫理規範的智慧源頭﹐更是賜予道德行為的力量的來源。因此﹐保羅在羅馬書中所討論的倫理觀之能成全舊約律法﹐耶穌基督是其核心﹐「愛」是人向上連於神、在平面連於人的關係架構元素﹐而聖靈則是基督徒能認識、持守和實踐耶穌基督的倫理道德精神的關鍵所在。

 

書目

布魯斯著。劉良淑譯。《丁道爾新約聖經註釋-羅馬書》。台北﹕校園書房﹐2002

 

史丹利.葛倫斯著。江淑敏譯。《基督教倫理學導論》。台北﹕中華福音學院﹐2004

丘恩處著﹕《中文聖經註釋-申命記》。香港﹕基督教文藝出版社﹐1994)

 

唐佑之著。《律法與恩典》。香港﹕浸信會出版社﹐1997

 

培恩著﹐張國華譯﹕《申命記注釋》。香港﹕基督教文藝出版社﹐1990

 

華德凱瑟著。譚健明譯。《舊約倫理學探討》。台北﹕中華福音學院﹐2005

 

斯托得著。李永明譯。《羅馬書》。台北﹕校園書房﹐1999

 

高路易著。邵樟平、邵尹珍譯。《申命記》。香港﹕天道書樓﹐1999

 

劉少平著﹕《天道聖經註釋-申命記(卷上)》。香港﹕天道書樓﹐2002

 

Block, Daniel I.  “Preaching Old Testament Law to New Testament Christians – Last of a three-part series.” Ministry(September, 2006):

 

Boadt, Lawrence. Reading The Old Testament, An Introduction (Mahwah, N. J.: Paulist Press, 1984),

 

Cairns, Ian. Word and Presence, A Commentary on the Book of Deuteronomy, Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing Company, 1992.

 

Cranfield, C.E.B. A critical and exegetical commentary on the Epistle to the Romans Edinburgh: T & T Clark, 1975-1979.

 

Danker, Fredrick William, ed. A Greek-English Lexicon of the New Testament and other Early Christian Literature 3rd Edition (BADG). Chicago: The University of Chicago Press, 2000.

 

DraneJohn著。許一新譯。《舊約概論》。北京﹕北京大學出版社﹐2004

 

Fedler, Kyle D.  Exploring Christian Ethics . Louisville, KENT.: Westminister John Knox Press, 2006.

 

FeeGordon著。曹明星譯。《保羅的聖靈觀》。台北﹕校園書房﹐2000

 

Goldingay, John. Old Testament Theology, Downers Grove. IL.: InterVarsity Press, 2003.

 

Kaiser, Walter C. Jr., Toward an Old Testament Theology. Grand Rapids, Mich.: Academic Books, 1978.

 

Kittel, Gerhard, ed. Theological Dictionary of the New Testament. Translated by Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1979.

 

Hamilton, Jeffries M. SOCIAL JUSTICE AND DEUTORONOMY The Case of Deuteronomy 15. Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1992,

 

Kostenberger, Andreas J. Biblical theology: retrospect and prospect. Edited by Scott J. Hafemann.  Diversity and Unity in the New Testament. Downers Grove, Ill. : InterVarsity Press ; Leicester, England : Apollos, c2002.

 

Millar, J. Gary. Theology and Ethics in Deuteronomy. Leicester, England: Apollos, 1998.

 

 

 


[1] C.E.B. Cranfield, A critical and exegetical commentary on the Epislte to the Romans (Edinburge: T & T Clark, 1975-1979), 202,

斯托得著,李永明譯:《羅馬書》(台北﹕校園書房﹐1999), 146

[2] TDNT, 326

[3] BDAG, 247--248

[4] 斯托得:《羅馬書》, 80

[5] 布魯斯著,劉良淑譯:《丁道爾新約聖經註釋-羅馬書》(台北﹕校園書房﹐2002), 66

[6] 斯托得:《羅馬書》, 82

[7] 史丹利.葛倫斯著,江淑敏譯:《基督教倫理學導論》(台北﹕中華福音學院﹐2004), 22

[8] 馬太福音七章21節﹐廿八章20

[9] 斯托得:《羅馬書》, 431

[10] 斯托得和Cranefiled都認為耶穌在十字架上的犧牲和神使祂復活是同一件事﹐以為兩者構成救贖的整體。

[11] 斯托得:《羅馬書》, 437

[12] 斯托得:《羅馬書》, 383

[13] Andreas J. Kostenberger, Biblical theology: retrospect and prospect, ed. Scott J. Hafemann, Diversity and Unity in the New Testament (Downers Grove, Ill. : InterVarsity Press ; Leicester, England : Apollos, c2002)

[14] 17義人因信得生(哈二4) 3亞伯拉罕因信神﹐這就算為他的義﹐(創十五6) 17 我已經立你為多國之父(創十七5) 18你的後裔將要如此(創十五5) 7不可起貪心(出二十17申五21) 3作了贖罪祭(利七37) 6從以撒生的才要稱謂你的後裔(創二一12) 9到明年這時候我要來﹐撒拉必生一子(創十八10) 5摩西寫著說“人若行那出于律法的義﹐就必因此活著(利十八5) 8這道離你不遠﹐正在你口裡﹐在你心裡(申三十14) 十二19伸冤在我﹐我必報應(申卅二25) 十三8不可姦淫﹐不可殺人﹐不可偷盜﹐不可貪婪(出二十13~17申五17~1921) 十五10你們外邦人當與主的百姓一同歡樂(申卅二43)

[15]史丹利﹒葛倫斯:《基督教倫理學導論》, 109

[16]史丹利﹒葛倫斯:《基督教倫理學導論》, 136

[17] Walter C. Kaiser, Jr., Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids, Mic.: Academic Books, 1978), 265.

[18] Lawrence Boadt, Reading The Old Testament, An  Introduction (Mahwah, N. J.: Paulist Press, 1984), 173.

[19] Walter C. Kaiser, Jr., Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids, Mic.: Academic Books, 1978), 268

神將以色列人從埃及帶出來﹐就是基於與亞伯蘭(亞伯拉罕) 之約﹔神要摩西在西乃山所頒佈的律法﹐是確定這約﹐而不是立新約。

John Goldingay, Old Testament Theology (Downers Grove, IL.: InterVarsity Press, 2003), 370.

[20] Daniel I. Block, “Preaching Old Testament Law to New Testament Christians – Last of a three-part series.” Ministry(September, 2006): 15

[21] 斯托得﹕《羅馬書》頁382

[22] 布魯斯著﹐劉良淑譯﹕《羅馬書》 (台北﹕校園書房﹐2002) 194~195

[23] 斯托得﹕《羅馬書》頁384~385

[24] Block, “Preaching Old Testament Law to New Testament Christians – Last of a three-part series.” 16

[25] Ian Cairns, Word and Presence, A Commentary on the Book of Deuteronomy (Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing Company, 1992), 15.

[26] 培恩著﹐張國華譯﹕《申命記注釋》(香港﹕基督教文藝出版社﹐1990) 14-5

[27] 丘恩處著﹕《中文聖經註釋-申命記》(香港﹕基督教文藝出版社﹐1994) 40

[28] 劉少平著﹕《天道聖經註釋-申命記(卷上)(香港﹕天道書樓﹐2002) 9-10

[29] 唐佑之著﹕《律法與恩典》(香港﹕浸信會出版社﹐1997) 129

[30] 劉少平著﹕《天道聖經註釋-申命記(卷上)》﹐頁15

[31] John Drane著。許一新譯﹕《舊約概論》(北京﹕北京大學出版社﹐2004) 326

[32] 可參考申十六章十八至二十節﹐二十四章十四﹐十五﹐十七節等。

唐佑之﹕《律法與恩典》﹐頁129

[33] 培恩著﹐張國華譯﹕《申命記注釋》 ﹐頁102

[34] J. Gary Millar, Theology and Ethics in Deuteronomy (Leicester, England: Apollos, 1998), 146

[35] Jeffries M. Hamilton, SOCIAL JUSTICE AND DEUTORONOMY The Case of Deuteronomy 15 (Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1992), 145.

[36] 高路易著﹐邵樟平、邵尹珍譯﹕《申命記》(香港﹕天道書樓﹐1999)15-16

[37] Gordon Fee著﹐曹明星譯﹕《保羅的聖靈觀》(台北﹕校園書房﹐2000) 148

[38] Gordon Fee《保羅的聖靈觀》﹐頁144

[39] Gordon Fee《保羅的聖靈觀》﹐頁140

[40] 史丹利﹒葛倫斯:《基督教倫理學導論》, 284

[41] Gordon Fee《保羅的聖靈觀》﹐頁141

[42] Goldingay, Old Testament Theology , 71.

[43] Goldingay, Old Testament Theology , 72.

Kyle D. Fedler, Exploring Christian Ethics (Louisville, KENT.: Westminister John Knox Press, 2006), 91.

 
Global Christianity and Contextual Theological Reflection, Powered by Joomla! | Web Hosting by SiteGround