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林允安:從創造中的『神-人-土地』關係看合乎創造秩序的經濟模式 PDF Drucken E-Mail
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Mittwoch, den 24. Juni 2020 um 14:51 Uhr

從創造中的『神-人-土地』關係看合乎創造秩序的經濟模式

推介人:郭鴻標博士
作者:林允安

 

1. 引言:

1.1 土地作為創造的載體

舊約學者布魯格曼(Walter Brueggemann)在其著作《土地神學》的序言中,清楚點出「創造」是舊約傳統的重要議題,他引述范涵(Terence Fretheim)的說法,指出出埃及的敘事(出埃及記一至十五章)不但談到上主的拯救,也談到法老對創造的破壞,他也延續范涵的主張,提出嗎哪敘事(出埃及記十六章)是創造的全然實現,因創造主能將混亂的環境(曠野)變為孕育生命之地。[1] 若以上創造的議題都連於土地,甚至五經始於大地的創造、終於應許之地,可謂整個希伯來信仰都連於土地。

歷代對於創造論的討論普遍都圍繞從無(ex nihilo)到有的教義或是三一神在創造中的契合,[2] 而當科學與信仰在近代開始對話的時候,頓時發現「創造的時間性」是兩者最能達成共識的地方,科學界普遍認為可觀察的宇宙在某時點有一個起源,正如神學家認為宇宙的開始需要神的發動。[3] 莫特曼(Jürgen Moltmann)在《創造中的上帝》中,花上許多篇幅從時間和空間兩大主題討論創造論,[4] 也有學者認為「起初神創造天地」(創1:1)的「起初」是時間,「天地」是空間,[5] 鄺炳釗亦指出光體的創造表示上主希望時間可以透過一個媒介運行,[6] 可見永恆的上主創造了時間和空間兩者。

在本文深入探究創造論中的土地觀前,必先釐清本文就土地的定義。布魯格曼指出,空間與土地本質上的差異在於前者是「一個自由的場域,沒有責任和權威」,而後者是「具有歷史意義的空間,當中發生的一些事情應當被紀念」,[7] 而創造很明顯是以一段歷史出現的。[8] 簡單來說,土地就是時間和空間的總和,在創造論的討論中,兩者不能獨自存在,而土地就是創造的載體

1.2 創造秩序與土地

黎永明指出,華人教會一向重救贖輕創造,但創造是救贖的基礎,救贖是創造的恢復。[9] 田立克(Paul Johannes Tillich)認為,創造的教義不是一個發生在「很久很久以前」的故事,它是對神與世界關係的基本描述。[10] 若土地在創造秩序中有其獨特且不能被取代的位置,神學工作者便有責任尋索土地在創造秩序中的位置。楊錫鏘提出創造的三種秩序包括:物質秩序、道德秩序和功能秩序,[11] 筆者會在這基礎上進一步討論,嘗試填補華文世界就此議題討論的空缺。

物質秩序指神所賜予人的事與物,[12] 如布魯格曼所言,以色列不是靠能力或謀略得到土地,而是因上主口中的話;[13] 道德秩序指善與惡的界定,[14] 如萊特認為土地本身將成為顯示神祝福或咒詛的舞台和媒介,[15] 安德森(Jeff S. Anderson)亦有類似的看法,他認為祝福和咒詛都是由地所驅動;[16] 功能秩序指萬物彼此配合,完成神所賜的任務,[17] 即「神-人-土地」的原始關係,以及如何藉關係的修復達致新創造,即受造界的更新。

2. 創造論中的「神-人-土地」原始關係

在創造論的討論中,論者往往視最後的受造物為整個創造的高峰,萊特(Christopher J. H. Wright)認為將人類視作創造之工的高峰並不完全正確,真正的高峰是上主自己的安息。[18] 他嚴厲地批評將受造界視作為人類而存在的看法是荒唐的自大,因受造界是為上主而存在。[19] 李適清從創造秩序看神創造人的原意,亦有類似的看法:

「上帝呼召人幫忙建立和保護創造規律,……,這一切都要按照創造主
的美意去進行。作為上帝的形象、代表上帝的管理者,人類被呼召去看
守管理,這角色並不代表他們可以任意使用大地去滿足自己的需要。」[20]

創世記的敘事中,「土地 adamahאדמה)」(創1:25)的出現是優先於「人 adamאדם)」(創1:26)。而在創世記二章對人類的受造有較詳細的描述,經文先交代人類受造的背景乃是沒有人耕地(創2:5),耕(עָבַד)的原文直譯就是服侍。因此人受造的任務就是要照顧土地,[21] 而卡爾(Brigitte Kahl)更將服侍視為奴役(Slave labour),即adamאדם)就是adamahאדמה)的奴工(Servant)。[22] 亦有學者建議將 「修理(עָבַד)」和「看守(שָׁמַר)」(創2:15)翻譯為「敬拜」和「服從」,如此亞當就是在伊甸園裏作祭司。[23]

經文清楚指出人是由地的塵土所造(創2:7),有聖經學者認為adamאדם)和adamahאדמה)的原文暗示兩者之間有伴侶或拍檔的關係,[24] 而哈貝爾(Norman Habel)認為土地帶有母親的角色。[25] 可見土地不是為人的利益而被造,相反人是為土地的利益而被造,[26] 亦不見得人在土地之上有壓倒性的優勢,反而土地是人存有的基礎。上主將人安置在伊甸園,亦有使人安然居住的意思。[27]

近東文明的的世界觀亦有助於肯定土地存有的意義。有古近東學者(Alexis Q. Castor)指出近東的廟宇大小其實反映神明的等級,而廟宇並不是讓人去敬拜神明,而是讓天上的神明可以在地上有個家。[28] 另一位古近東學者(John H. Walton)亦指出,因神明處理好世上的混亂,便可以在廟宇裏安息。由此我們可以明白,為何創造主在創造整個世界後便安息。[29] 創造的高峰是上主的安息,但安息的概念不單為人而設,應特別留意安息年是地守的。[30] 而在古近東的廟宇中會有一些像,代表神明的臨在;[31] 而在希伯來聖經中,「與神同在的安息」和「有神同在的地」是緊緊相連的概念。[32] 若然上主是獨一的神,那麼「天」和「地」就是祂的殿宇,而人就是廟宇中的「像」。人在地上作祭司,敬拜的方式就是修理土地,而上主的回應就是與人同在。


圖表一:「神-人-土地」的三角關係

基於上述的討論,筆者提出將「神-人-土地」(三者中只有神有凌駕的身份,人與土地是並列的關係)視為創造秩序中的功能秩序,原因如下:第一,人與土地都是為上主而存在,人修理和看守土地是敬拜和服從上主的方式;第二,人與土地呈現互惠互利的關係,人以耕作的方式服侍土地,而土地以出產食物來回饋人,各取所需;[33] 第三,當「神-人-土地」呈現健康的狀態,上主的同在便臨到地上。【圖表一】顯示了當「神-人-土地」的三方相互維持健康關係,便呈現公整的三角形意象。

3. 墮落後被扭曲的「神-人-土地」關係

3.1 土地作為信仰的稜鏡

可是當始祖犯罪後,「神-人-土地」關係因受到衝擊而被扭曲。布克雷(Dave Bookless)在其著作《耶穌的環保學》中提出人類的墮落波及了四種關係,包括「神與人的關係」、「人與人的關係」、「人與自然環境(土地)的關係」及「神與受造界(土地)的關係」。[34] 透過【圖表一】中三角關係的意象,有助我們理解道德上的敗壞與生態受破壞的關係;當人犯罪破壞了神與人的那條線,便會產生連鎖影響其餘兩條線,即整個三角形都將被扭曲。[35] 從創世記三章的經文可見,始祖犯罪牽連甚廣,需特別注意人類墮落後土地被咒詛(創3:17),[36] 而人注定以死亡的形式歸回土地(創3:19),可見人的起始與終結都連於地。[37] 許多釋經著作都無法為人類犯罪波及土地提供一個讓人滿意的解釋,萊特認為受咒詛的並不是整個大地 ’eresארץ),而僅是有人居住的土地 adamahאדמה),因此是屬於一種功能性的咒詛,即人為了生存而與地搏鬥的時候,將體會到罪的後果。[38] 有學者從較大的圖畫中提出了一項相似的觀察,在創世記一至十一章中呈現的一種「罪/被擄/恩典」的週期。[39]

被擄

恩典

亞當夏娃的不服從

驅離伊甸園

神賜衣服

該隱殺亞伯

離開原生家庭

被上主保護

地上的罪惡滿盈

洪水掩蓋全地

上主不再以洪水滅世

圖表二:創世記一至十一章中「罪/被擄/恩典」的週期

布魯格曼認為土地是信仰的稜鏡,上主必然透過土地來對待(Treat)以色列民。[40] 在亞當夏娃吃禁果、該隱殺亞伯、洪水滅世三件敘事中,上主都透過土地來對待犯罪的人,地將他們吐出(被擄),然而上主仍賜下恩典。

筆者認為,【圖表二】中的週期亦可見於整部以色列民族史中,從有地到無地,再從無地到有地。[41] 布魯格曼提出用土地的稜鏡來看耶穌的死與復活,指出耶穌的死是從有地到無地的進程,而耶穌的復活則是從無地到有地。[42] 而新約學者賴特(N.T. Wright)更主張將第二聖殿時期猶太教置於持續的被擄(Ongoing exile)的場景來理解彌賽亞的救恩,而耶穌基督為猶太人被擄於羅馬統治下的境況帶來終極的解決辦法。[43]

3.2 被異化(Alienation)的土地

上文已討論過土地作為創造中功能秩序的一部分,土地的主人是神,而土地是神與人關係的探熱針,絕非由人類所支配。布魯格曼指出土地不是由人所擁有,而是一份禮物;土地有權反對人,甚至能夠獨自存在。[44] 可是現代人人類中心主義的自我理解,引致人以自我為中心地對待土地(自然)的態度,[45] 自然科學淪為一種為人類提供支配自然的知識。[46] 哈貝爾明確指出上主是土地的擁有者和統治者,[47] 當以色列人佔據被分配的地時並無得到任何榮耀。[48] 莫特曼亦有類似的見解,指出土地的使用權屬於耕種、照看和保護它的人,[49] 而非業權。因此他非常關注現代社會中的土地掠奪問題,並在《盼望倫理》中明言,土地侵吞是一種反人道和反自然的罪,[50] 嚴厲地說道:

「一個民族的糧食主權也是人權。沒有一個國家的政府為了使自己富有
而有權出售或出租其國民的土地……將來糧食會變得緊缺而且價格升高,
會產生對土地的狂熱。發達國家和社會為了確保將來的收益,從貧窮國
家購入耕地和牧場。……這種現代的土地出售就成為將來饑荒的理由。」[51]

這種將土地視為商品,進行交易和買賣,實質反映土地已被異化(Alienation),[52] 而且土地異化的惡果最終將由人類自己來承受。布魯格曼認為守安息之所以會成為土地擁有人所面對的試探,是因為「生產者-消費者」的意識誘使人背離土地的真義;土地永不安息,債務永不勾銷、奴隸永不釋放,代表的是無止境的貪婪。[53] 在這基礎上,貝瑞(Wendell Berry) 提出了女性與土地、性與經濟是密不可分的概念,[54] 人類遏制土地,男性遏制女性,根本是同一問題。[55]


在美國歷史中,對待土地和對待女性的態度,兩者在歷史上是相對應
……土地可以產出農作物和美金,妻子可以產出勞動力和兒子……[56]

布魯格曼指出兩性關係的兩大問題:淫亂(不負責任的關係)和支配(完全的佔有和控制),都是源於父權社會將女性物化;同樣地,人類與土地的關係都出現淫亂和支配的問題,土地淪為被買賣的商品,用完即棄,也被人完全的支配(例如:過度耕作和發展)。[57] 兩性關係本應是相互忠誠和尊重,人類與土地的關係亦然。

3.3 從土地看「性與經濟」的關聯性

人類對土地的淫亂和支配,與人類的經濟模式密不可分。貝瑞認為經濟學傾向將土地視為工廠,將人視為零件,認為農民唯一的功能就是生產,這種假設導致了鄉村共同體(Rural Community)的退化。[58] 這種主張在現代社會普遍被視為真理,許寶強將之稱為「政治與道德的經濟化」。[59] 簡單而言,就是將人類生存的各個面向改造成全用經濟利益來表述和衡量。[60] 結果,在「經濟就是道德」的取態下,政府決策偏向以經濟效益作為最大(甚至唯一的)標準,[61] 以本港為例,控制空氣污染的政策出台,是為了減少醫療開支;活化古蹟文物,是為了促進旅遊業發展。[62] 這種凡事經濟化的論調,隱含的是將人視為只剩下物質需求的動物,除經濟物慾外別無所求。[63] 人類以為對土地的支配可帶來經濟的利益,卻無視了道德的經濟化將帶領人類朝向動物化。

聖經中的「經濟發展方程式」則完全呈相反的面向,視公義的社會是土地豐產的必要條件,可謂「道德就是經濟」。[64] 布魯格曼引用以賽亞書五章〈葡萄園之喻〉指出,上主警告那些坐擁豐厚田地的大戶,祂是一位反壟斷、愛平等的上帝,上主會為了保護被剝奪者而直接介入,使土地沒有出產。[65] 對以色列民而言,公義和經濟存有明顯的聯繫,安息年就是土地重新分配的制度,籍財產的重新分配對抗經濟霸權。[66]

莫特曼論到地球倫理時,按照創世記中人類被賦予的特殊地位和責任,強調人類和自然是單一的「創造共同體」,同時亦是一「權利共同體」,因此廣義的自然權(所有創造物為基礎)是討論狹義人權的前設。[67] 這種說法與上帝中心主義的創造倫理學相符,人類不過是自然的一部分。[68]

我與你們和你們的後裔立約, 並與你們這裏的一切活物,就是飛鳥、
牲畜、走獸,凡從方舟裏出來的活物立約。(創世記9:9-10

按照以上經文,莫特曼指出人類最基本的權利源自「和你們」所立的約中,後代的權利源自「和你們及你們的後裔」所立的約中,而自然的權利源自「和你們及你們的後裔及所有活物」所立的約中。[69] 整個受造界都包含在挪亞盟約中,在這上帝所立的約中,人類和自然為了促進生命和共同生存而結盟,那一方破壞這關係就是毀壞上帝的約。[70]

4. 新創造:恢復「神-人-土地」原始關係

上文花了不少篇幅來探討從先祖時期到現代,人墮落後被扭曲的「神-人-土地」關係,筆者在本節將會嘗試探討如何扭轉上述已被扭曲的關係。

不少神學工作者提出教會偏重救贖論、忽略創造論,[71] 特別在處理罪的問題時普遍會以救贖論的觀點作論述。然而為數不少的學者認為,從創造論的觀點出發亦能夠為罪的問題提供答案,明顯的例子有洪水與挪亞一家(創世記七至八章)。學者指出洪水其實是一種逆創造(Un-creation),[72] 即上主除去地上的混亂,重新建立一切秩序的工具。[73] 而方舟則是新創造的鑰匙,使地上一切生物重新繁衍,再次建立秩序。由此可見,新創造的神學進路就是從創造(使無序變為有序)到(使有序變為無序),再到新創造(重新恢復秩序)。[74] 然而這種觀點絕非忽略神救贖的工作,而是將救贖視為創造的一部分,有聖經學者指出第二以賽亞中的創造(ברא)和救贖(גאל)是同義詞,[75] 反映這種說法並非邏輯的推論,在以賽亞書中關於新創造的討論實質帶有救贖的意味。

莫特曼的新創造觀念建基於其著作《創造中的上帝》中「創造的時間」和「創造的空間」兩部分關於創造論的討論,並於《來臨中的上帝》中「宇宙的終末論」的討論中帶出。在討論新創造之前,筆者有必要先釐清莫特曼的時間觀。莫特曼引用拉德(Von Rad)在《舊約神學》的主張,指出以色列人的時間觀是一種「特定時刻時間觀」,即是一種複數的時間觀,每個事件都是獨立而不具連結性的,而時間由事件本身決定。[76]

「故事使過去成為現在,以便宣佈未來。它喚起記憶以便證明希望。」[77]

這種時間觀念是故事性的而非系統性的,其重點信息是「過去的歷史」在「現在的意義」是帶來「未來的希望」,而非消極的「永恆重複」循環時間觀。[78] 因此終末論的未來並非尋找歷史的終點,也非回到原初創造的起點,而是在「上帝的時間」(永恆中上帝的同在)中找到。[79] 莫特曼又引用拉德指出,對彌賽亞的宗教而言,「新」的範疇是終末開放的歷史點,[80] 上帝會以一個率先行動(Vorgriff)對應過去的歷史與將來所作(例如:「新的出埃及」、「新的耶穌撒冷」),[81] 但這終末的「新」並不是將舊的事物毀滅,而是接納並重新創造。[82]

因此新創造(creatio nova[83] 並不會取代原先的創造,[84] 乃是與從舊的當中創造(creatio ex vetere)相對應,[85] 指的是受造界的更新,[86] 而其核心意義在於重新建立形象與它的來源之間的連繫,[87] 因此莫特曼將新創造在終末的意涵理解為「創造性跟隨基督」。[88] 以人為例,當上帝成為真正的創造者和生命給予者,人類在新創造中再度成為真正的受造,成為真正的上帝的形象。[89] 然而新創造屬於整個「創造共同體」,其救贖涵蓋整個受造界(賽11:1-9),[90] 新約的盼望並非否認或拋棄大地,也不是預見我們將飄向另一個空間,而是同樣指望一個嶄新而被贖的受造界(賽65:17-25)。[91]


莫特曼提出從「時間中的創造」到「永恆中的創造」的過渡來理解「圓滿終結的創造(新創造)」[92],他指出創造的時間[93] 在上帝永恆中時間會迎來終結,[94] 可見時間中的創造是會改變的創造,[95] 而新創造在終末中將越過歷史的盡頭和圓滿終結,即退出時間,[96] 過渡到永恆的、神化世界的新創造。[97] 同樣地,因上帝的本質是絕對的空間,而在上帝臨在中留下創造物的空間,[98] 因此創造的空間[99] 亦會在上帝臨在的空間中迎來終結。[100] 故此「新天新地」是指時間和空間兩者同時過渡至上帝同在的永恆中,是為創造的圓滿。[101] 如啟示錄所言「看哪!我將一切都更新了。」(啟21:50),這意謂著沒有任何事物會過去或失落,反而一切都要以新的樣式回歸,[102] 即萬有的更新(creatio ex vetere),[103] 也就是新創造的成果。

基於莫特曼非斷滅性的終末論,沃弗(Miroslav Volf)指出人類工作的意義在於參與在世界的轉化(transformatio mundi)中,[104] 因此工作的產物具有終末的意涵,其將轉變成為新創造的「建築材料」。[105] 他引用路德的說法:「神的偽裝,祂藏其背後,壯麗地統治這世上的一切」;[106] 並將之演繹為「與神同工不一定需要人類有意識的努力。」[107]

雖然新創造全然是出於上主的主權和大能,受造物一方面被更新,另一方面亦共同參與在「神-人-土地」原始關係的恢復,使受造的世界再次恢復秩序,反映上主創造的美意。

5. 總結:按「神-人-土地」原有關係實踐社會公義

若從救贖論的出發點探討人與受造界的關係,因基督已成就救贖,焦點往往會放在個人稱義與成聖的過程,從群體角度主張維護「神-人-土地」關係的動機確實有限,其在斷滅性的終末論中亦顯得不具價值。但新創造的非斷滅性的終末論重新肯定「神-人-土地」在時間中的價值,即人類有限的努力竟可參與在上主的工作之中。這亦肯定了「神-人-土地」關係到終末的延續性,因此布魯格曼指出神學工作者應避免錯誤地為聖經中的土地進行靈化解釋,而忽略土地本身的意義。[108]

錢尼(Marvin L. Chaney)指出第十誡「不可貪戀人的房屋,也不可貪戀人的妻子、僕婢、牛驢,並他一切所有的。」(出埃及記 20:17)指的是社會實踐層面而非良心操守問題,此誡命明確指向土地(房屋)和相應的女性的課題。[109] 鮑維均亦指出,第十誡涉及的是敬拜對象的問題,因為貪心就是拜偶像(歌羅西書3:5-6),第十誡作為第六至九誡的小結,將第六至九誡(社會倫理)連於第一至四誡(與神關係)。[110] 錢尼亦得出類似結論,指出第十誡是從偶像崇拜推衍出性和經濟上的課題,並明確針對土地管理和擁有權的問題。[111]

撒母耳記下十一章中大衛貪戀拔示巴一事可謂第十誡的完美反面教材,同時展示出君主和富人等社會階層較高的人更容易因濫用權力而觸犯此誡命。雖然表面上拿單用土地作為隱喻解釋性的問題,但從此章的主要動詞「取(לָקַח)」可見,大衛將女人視作可以隨時挪用的物品,與富人隨己意挪用窮人的產業是同一問題。[112] 聖經中關於土地的討論往往連繫於上主對被剝奪者的關注,而上主永遠是站在失去土地的被剝奪者一邊。[113] 上主絕不容許當權者以霸權踐踏和剝奪弱者,同樣上主亦絕不容許人將土地視為人所擁有的物品,隨意使用和買賣。

土地作為「創造的內容」,其重要性在「新創造」中沒有改變,但在當今有關創造論的討論中,土地卻失去了其應有的關注度。[114] 聖經清楚指出土地是上主贈予人的禮物,人不可濫用或試圖控制土地。[115] 而破壞「神-人-土地」關係的同時亦是觸犯第十誡,甚至是拜偶像的行為,可見這不單是靈性層面的問題,而是社會公義的實踐。然而現實中的資本社會往往容許霸權壓制弱者,掠奪土地,而不合聖經原則的方式將土地視為生產的場所,凡事最大利益化。以本港為例,地產霸權正正是藉大量的圈地,將土地商品化,籍市民的基本住屋需要牟取暴利,然而當權者不但沒有處理這不公義的情況,更容忍霸權力量不斷發大,使得窮人無路可逃。

布魯格曼指出,土地是基督教與馬克思主義者對話的重要基礎,兩者共同的願景都是以公義的方式共同擁有土地。[116] 聖經清楚表明,當人以不公的方式濫用土地,會將自己置身於危險之中,反之若人按公義對待土地,土地就會變得豐饒。[117] 「神-人-土地」關係作為一項群體性的信仰踐行,信徒或教會不能以個人靈性為由避而不談。筆者認為,教會應在社會中致力推動「道德就是經濟」的價值觀,並積極爭取土地公義,信徒作為地球村一份子,在對抗經濟霸權上亦責無旁貸。雖然教會在資本社會中的影響力有限,但仍然要盼望終末的新創造將要來臨,並積極參與「神-人-土地」關係的恢復,視之為在新創造中與神同工。

參考資料

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[1] 布魯格曼:《土地神學:從聖經信仰看土地的賞賜、應許和挑戰》(臺灣:校園書房,2006),頁xv-xvi

[2] 邁克.何頓著,麥種翻譯小組譯:《基督徒的信仰:天路客的系統神學》(南帕薩迪納:美國麥種傳道會,2016),頁341-348

[3] 邁克.何頓著:《基督徒的信仰》,頁355

[4] 莫爾特曼著,隗仁蓮等譯:《創造中的上帝 : 生態的創造論》(香港:道風書社,1999)。

[5] 黎永明編:《創造神學與人生》(香港:天道書樓,2016),頁7

[6] 鄺炳釗:《創世記》(卷上),明道釋經叢書(香港:明道社,2005),頁38

[7] 布魯格曼:《土地神學》,頁6

[8] 邁克.何頓:基督徒的信仰》,頁339

[9] 黎永明編:《創造神學與人生》,頁7

[10] 邁克.何頓:基督徒的信仰》,頁338

[11] 楊錫鏘:〈從禮物到三種創造秩序〉,HKPES《職報》三.2015

[12] Ibid.

[13] 布魯格曼:《土地神學》,頁65

[14] 楊錫鏘:〈從禮物到三種創造秩序〉。

[15] 布克雷著,趙汝圖譯:《耶穌的環保學:活出聖經中神,人,土地的美好關係》(臺灣:校園書房,2015),頁66

[16] Jeff S. Anderson, The blessing and the curse : trajectories in the theology of the Old Testament, (Eugene, Oregon : Cascade Books, 2014), 100.

[17] 楊錫鏘:〈從禮物到三種創造秩序〉。

[18] 萊特著,黃龍光譯:《基督教舊約倫理學 : 建構神學, 社會與經濟的倫理三角》(臺灣:校園書房,2011,頁163

[19] Ibid.

[20] 李適清:《職場會幕》(香港:褔音證主協會,2015),頁45

[21] Norman Habel, The birth, the curse and the greening of earth : an ecological reading of Genesis 1-11. (Sheffield Phoenix Press, 2011), 48.

[22] Habel, The birth, the curse and the greening of earth, 49.

[23] 鄺炳釗:《創世記》(卷上),頁79-80

[24] Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality. (OBT, Philadelphia: Fortess Press, 1978), 78.

[25] Habel, The birth, the curse and the greening of earth, 50.

[26] Ibid.

[27] 鄺炳釗:《創世記》(卷上),頁79

[28] 黃德光:⟨起初的關係⟩《起初—關愛受造世界》(香港:德慧文化,2018),頁 77-88。

[29] Gary A. Rendsburg, The Book of Genesis. (The Teaching Company, 2006.)

[30] 洪同勉:《利未記》(卷下),天道聖經註釋系列(香港:天道書樓,1992),頁721

[31] Ibid.

[32] 李保羅:《舊約──聖經神學及結構分析讀本》(香港:漢語聖經協會,2006),頁16-17

[33] 趙繼馨:⟨從關係到關愛受造世界⟩《起初—關愛受造世界》(香港:德慧文化,2018),頁92-94。

[34] 布克雷:《耶穌的環保學》,頁43-44

[35] 布克雷:《耶穌的環保學》,頁66-68

[36] Habel, The birth, the curse and the greening of earth, 48.

[37] Anderson, The blessing and the curse, 100.

[38] 萊特:《基督教舊約倫理學》,頁166-169

[39] Anderson, The blessing and the curse, 96.

[40] Walter Brueggemann, The land: place as gift, promise, and challenge in biblical faith. (Fortress Press, 2002.), 5.

[41] 布魯格曼:《土地神學》,頁8-19

[42] 布魯格曼:《土地神學》,頁252-257

[43] McConkey, Deborah (2018) "Wright's "Exile: A conversation with N. T. Wright" (book review)," The Christian Librarian: Vol. 61 : Iss. 1 , Article 47.

[44] Brueggemann, The land, 59-61.

[45] 莫爾特曼(Jürgen Moltmann)著,王玉靜譯:《盼望倫理》(香港:道風書社,2015),頁138

[46] 莫爾特曼:《盼望倫理》,頁165

[47] Norman C. Habel, The land is mine : six biblical land ideologies. (Minneapolis : Fortress Press, 1995), 37.

[48] Habel, The land is mine, 39.

[49] 莫爾特曼:《盼望倫理》,頁184

[50] 莫爾特曼:《盼望倫理》,頁184

[51] 莫爾特曼:《盼望倫理》,頁183-184

[52] 布魯格曼:《土地神學》,頁 266

[53] 布魯格曼:《土地神學》,頁 87

[54] 布魯格曼:《土地神學》,頁 262-263

[55] 聖經中的例子包括有撒母耳記下 12:1-4 的隱喻,拿單將土地的問題和性的問題並列。布魯格曼:《土地神學》,頁 281

[56] Wendell Berry, Recollected Essay, 1965-1980. (San Francisco: North Point, 1981), 215.

[57] 布魯格曼:《土地神學》,頁 263

[58] Berry, Recollected Essay, 191.

[59] 許寶強:《回歸人心:極權臨近的香港文化經濟學》(香港:牛津大學,2018,頁 27-40

[60] 許寶強:《回歸人心》,頁 32

[61] 許寶強:《回歸人心》,頁 34

[62] 許寶強:《回歸人心》,頁 30

[63] 許寶強:《回歸人心》,頁 31

[64] 布魯格曼:《土地神學》,頁 280

[65] Ibid.

[66] 布魯格曼:《土地神學》,頁 290

[67] 莫爾特曼:《盼望倫理》,頁 180

[68] 莫爾特曼:《盼望倫理》,頁 177-178

[69] 莫爾特曼:《盼望倫理》,頁 177-178

[70] Ibid.

[71] 郭鴻標:《朝向職場神學的建構》(香港:德慧文化,2011),頁95

[72] Anderson, The blessing and the curse, 98-102.

[73] 鄺炳釗:《創世記》(卷上),頁303-304

[74] 郭鴻標:《朝向職場神學的建構》,頁95-96

[75] Nilsen, Tina Dykesteen. "THE CREATION OF DARKNESS AND EVIL (ISAIAH 45:6C-7)." Revue Biblique (1946-) 115, no. 1 (2008): 5-25. http://www.jstor.org/stable/44092130.

[76] 莫爾特曼:《創造中的上帝》,頁165

[77] 莫爾特曼:《創造中的上帝》,頁167

[78] 莫爾特曼:《創造中的上帝》,頁194

[79] 劉永祺:〈就莫特曼的時間與空間觀論「時空」〉;下載自道碩-劉永祺-就莫特曼的時間與空間觀論時空.pdf>(下載日期﹕2018/11/20),頁17

[80] 莫爾特曼(Jürgen Moltmann)著,曾念粵譯:《來臨中的上帝 : 基督教的終末論》(香港:道風書社,2002),頁40

[81] 莫爾特曼:《來臨中的上帝》,頁41

[82] 莫爾特曼:《來臨中的上帝》,頁42

[83] 邁克.何頓:《基督徒的信仰》,頁358-361

[84] 莫爾特曼:《來臨中的上帝》,頁40

[85] 莫爾特曼:《來臨中的上帝》,頁41

[86] 布克雷:《耶穌的環保學》頁98-99

[87] Theodore Runyon著,林瑜琳等譯:《新的創造 : 當代衛斯理神學》(新北市:聖經資源中心,2014),頁32-33

[88] 莫爾特曼著(Jürgen Moltmann),曾念粵譯:《盼望神學 : 基督教終末論的基礎與意㴠》(香港:道風書社,2007),頁342。

[89] Theodore Runyon:《新的創造》,頁32-33

[90] 萊特:《基督教舊約倫理學》,頁178

[91] 萊特:《基督教舊約倫理學》,頁180

[92] 莫爾特曼:《來臨中的上帝 》,頁314

[93] 莫爾特曼:《創造中的上帝》,頁146-192

[94] 莫爾特曼:《來臨中的上帝 》,頁337-356

[95] 莫爾特曼:《來臨中的上帝 》,頁342

[96] 莫爾特曼:《來臨中的上帝 》,頁354

[97] 莫爾特曼:《來臨中的上帝 》,頁319

[98] 莫爾特曼:《創造中的上帝》,頁215

[99] 莫爾特曼:《創造中的上帝》,頁194-215

[100] 莫爾特曼:《來臨中的上帝 》,頁356-370

[101] 莫爾特曼:《來臨中的上帝》,頁320

[102] 莫爾特曼:《來臨中的上帝》,頁320

[103] 莫爾特曼:《來臨中的上帝》,頁320

[104] 沃弗(Miroslav Volf):《在聖靈裡工作》(新北市:校園書房2012),頁130-131

[105] 沃弗:《在聖靈裡工作》,頁130-131

[106] 沃弗:《在聖靈裡工作》,頁140

[107] 沃弗:《在聖靈裡工作》,頁140

[108] 布魯格曼:《土地神學》,頁 310

[109] 布魯格曼:《土地神學》,頁 275

[110] 鮑維均:《從路加著作看顛覆現實的基督信仰》(香港:天道,2015),頁51-53

[111] 布魯格曼:《土地神學》,頁 276

[112] 布魯格曼:《土地神學》,頁 281

[113] 布魯格曼:《土地神學》,頁 310

[114] 原文為 "If we believe that the temple and OT sacrifices (a temporary sign of the covenant) are equivalent to the “land,” then we will believe (see, for example, Hebrews 8:13) that “land” has lost its significance. If, however, we distinguish between “sign” (e.g., the temple and its sacrifices) and “content” (God, people, and land – which were the content of Creation), then we will see the continuing significance of land as part of God’s ongoing redemption of creation". Howard Taylor, "Recollections and Reflections," Participatio 1, "The Theological Significance and Legacy of Thomas F. Torrance" (2009): 21-25.

[115] 布魯格曼:《土地神學》,頁 309

[116] 布魯格曼:《土地神學》,頁 308

[117] Ibid.

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Zuletzt aktualisiert am Mittwoch, den 24. Juni 2020 um 15:03 Uhr
 
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