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黃仲堅:聖經完全無誤和有限度無誤之觀點的比較 PDF Drucken E-Mail
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Samstag, den 10. Dezember 2016 um 14:57 Uhr

聖經完全無誤和有限度無誤之觀點的比較

推介人:郭鴻標博士

作者:黃仲堅

1 前言與定義

「聖經無誤/Inerrancy」一詞作為論及聖經本質的教義,是由20世紀初舊普林斯頓學派代表——華菲特(B.B.Warfield)所倡議的,主要是為了回應當時自由神學對聖經批判的浪潮。為此,他曾對聖經無誤下過這樣的定義:

聖經的原本Original Autographs若逐字查考,並依照文字自然的、原來意思解釋時,無論是屬靈的教義或責任,或自然界的、歷史事實的、心理學或哲學的原則聲明,完全沒有錯誤without any error[1]

就艾利克森的觀察,華菲特對於無誤所下的定義可歸納為「完全無誤論/Full Inerrancy」的立場。[2]可是,對於某些神學家而言,他們對於聖經在何種程度上無誤,卻存在一定的爭議,尤其是聖經對於歷史和科學方面是否存在無誤的陳述,這些神學家不表樂觀。這樣的看法衍生了一種對於聖經無誤的表述,是為「有限度無誤論/Limited Inerrency」。這是艾利克森對「有限度無誤論」表述的摘要:

有限度無誤論主張,就關於救恩的定義而言,聖經是正確無誤的。然而,必須把人經文以外(即啟示出來)的那些事物和人可以經驗到的作明確的區分。聖經中那些科學和歷史信息反映的是人們在寫作聖經時的理解。聖經受他們所處的時代的限制。啟示和默示並沒有叫聖經作者超越自己的常識。上帝默示給他們的不是科學或歷史。因此,聖經或許在這些領域中包含被我們稱為錯誤的東西。然而,這情況卻沒有太大影響。因為聖經不是用來教導人們科學和歷史的。然而,就上帝賜下聖經的目的而言,它卻是完全正確無誤的。[3]

有一點值得補充的是,「Infallible/無謬性」本來跟「Inerrant/無誤性」是同義詞,都可以互用來形容聖經的真實,完全可靠。[4]但隨著近代無誤論爭議的升溫,這兩個詞語在使用上開始顯得壁壘分明。戴維斯(Stephen T. Davis)曾指出:「聖經是無謬的,而非無誤的。」自此,就有關「Infallible/無謬性」一詞的使用上,成為申述有限度無誤論的一個明確指向。[5]

根據Horton的觀點,有限度無誤論的立場並非植根於教會的傳統之上,它成型於十八世紀初期荷蘭的亞米念主義的思潮之中。關鍵的轉向在於,以Hugo GrotiusJean LeClerc為首主張將默示/靈感(Inspiration)和啟示(Revelation)區分開來,前者是出於內心的敬虔情感(a pious motion of the soul),而後者則屬於神聖的溝通(divine Communication),即先知與耶穌之言。[6]由此,便將聖經中的教義(Doctrine)部分和歷史部分二分,認為前者屬於核心的真理(essentials),是出自神聖的啟示;而歷史部分則不含前述的基本要道,不被視作全面出於的啟示和靈感,是出於人手的部分,可帶有錯誤的記載。[7]可見,有限度無誤論的主張不單單是基於對完全無誤的質詢和否定,更多的是源自對啟示及默示等教義理解的差異,所形塑而成的觀念。

有見及此,筆者認同MerrickGarrett所言,在討論「無誤論」時,不能僅僅將其視作一種認信的教義探討,必須將之放置放在更廣闊的處境進行檢視,從無誤論推廣至默示論,進而到啟示論、聖靈論乃是三一神論,這樣的(High View)視角最為適切,這是本文前兩部分的主要內容。[8]此外,正如Enns的提醒,不要忘記一切的教義都是從聖經的文本釋經工作所得的。故此,也有充分的需要從經文現象(Phenomenon)的角度出發(Low View),來檢視經文本文的難題與兩種無誤論之間實存的張力。[9]這是本文最後部分的焦點所在。

2 聖經作為啟示的媒介

2.1 啟示(Revelation)的定義

奧爾森指出,「啟示/Revelation」的原文(Apokaluphis)帶有「揭露」、「顯示」的意思。按廣義來說,神的啟示是用來傳遞神自己或關乎神自己的事情的任何方法。從狹義來看,它是神為受造物的救贖性轉變,而作出的自我披露。[10]神學家基本同意,神是藉著啟示方式來與人進行溝通,但就著神以何種形式啟示自己,卻難有定案。按照當代神學的進程來看,啟示大致可分為兩種:主觀性的啟示(即個人式Personal)和客觀性的啟示(命題式Propositional)。前者視上帝啟示為自我彰顯,啟示作為自我披露的方式或形態,是事件而非命題。後者把啟示看成資訊的傳達,即上帝用實在的句子或用言語,來披露自己。[11]

2.1.1 個人式(Personal)啟示與聖經的關係

康德(Kant)哲學主張,上帝的啟示對人所帶來的衝擊僅屬於心性層面(Heart)而非智性層面(Mind),因為有限的人是無法以智性來瞭解那位超越的上帝,人絕不能掌握有關上帝的知識。因此,以聖經的教條、教義來使人信服神的存在是極不合理的。人所能做的,是從心性方面來回應來自上帝道德層面的啟示(Ethical Side of Revelation)。[12]而近代的自由神學家(Liberals)在建構啟示神學方面可謂深受康德的影響。著名的自由派神學家士萊馬克(Schleiermacher)嘗試將啟示與人內心的經驗連掛鉤。他認為每個人的內在都存有一種對上帝絕對依賴的意識(feeling of absolute dependence),這種對上帝的覺知(God Consciousness)將人和神結連起來。而聖經在士萊馬克的神學地位,並不來自有關命題式真理的揭示,而在於對上帝覺知的形塑。[13] 透過將啟示切換成一種主觀的內在經驗,他成功將基督信仰從歷史性(Historic)的宗教層面完全轉離。[14]

而後起的新正統神學(Neo-Orthodox)代表巴特(Barth),嚴正地批判自由神學的弊病,他認為這種以人為主體的信仰並不能助人尋找上帝,因為人與上帝的距離是無限大的。反之,他從三一上帝的本體出發,確認啟示是源自聖父主動的自我揭示,而啟示的內容則是聖子基督,藉著聖靈被啟示出來。[15]以耶穌基督「道成肉身」作為最完全的啟示事件,這也是艾利克森和巴文克(Bavinck)等神學家所贊同的。[16]使徒約翰曾這樣論及基督:「論到從起初原有的生命知道,就是我們所聽見,所看見,親眼看過,親手摸過的。」(約壹11)而且基督也親說:「人看見了我,就是看見了父。」(約149

論到啟示的本質,在巴特看來,由於上帝的本質是行動的存有(God’s being is in act),因此啟示總是事件性的,涉及特定的人,特定的地點和具體的事件,而非命題式的啟示。這樣,在啟示的事件中,聖經所佔的地位是次於耶穌基督的,它更多是扮演著一種符號的功能,用以承載先知和耶穌等啟示的見證(Witness)。而唯有在聖靈的作用下,聖經才能向認信它的人生發作用。「除了上帝的靈,沒有人知道上帝的事。(林前二11b)」[17]而聖經作為由有罪的人寫下的見證,是可以有錯誤的。可以說,這樣的論述主要是出於神學性,而非現象性的判斷。因為:

任何把上帝的話語轉化理解為無謬誤的字句,或者把聖經中人手寫的字句轉化理解為無謬誤的上帝字句,都違背了神蹟的真理,以為有誤的人能夠用有誤的言語述說上帝的話語;因此,這也違背了恩典的主權……聖經的價值和權威,真正的神蹟,乃是聖經中上帝恩典彰顯在我們這些罪人身上。[18]

巴特此說最大的好處是,重申聖經同時也是人的作品,避免讀者以幻影論(Docetism)這種近乎異端的方式來看待聖經,錯將聖經放在「神」化。同時,承認聖經有錯誤的可能,能將聖經從近代批判學(Biblical Critisism)的鞭苔上拯救下來,使人將視線重新聚焦在基督的身上。[19]

然而,巴特這種個人式的啟示觀最常招來的詬病是,容易再次落入主觀主義的邊緣,因為個人與神相遇的主觀經驗,若沒有客觀的教義進行驗證,我們很難斷言所遇見的就是聖經所見證的基督。[20]其次,藍姆曾打笑道:「巴特大概是從非命題式的相遇經驗中獲得命題式的六百萬字《基督教義》。」如此看來,新正統派的教義論述與相遇經歷之間關係的整合是相當薄弱的。[21]

2.1.2 命題式(Propositional)啟示與聖經的關係

鑑於個人式啟示觀的不足,藍姆(Ramm)嘗試作出整合,他建議把神的啟示看成既是個人化,又是命題式的。他指出:

今天的神學那麽經常地表現的,啟示要不是資料,就是相遇的二分法,那是錯誤的特殊啟示的構成,少不得要有一件實在的事,和一番在的詮釋之言。[22]

言下之意,若啟示的事件(Event)不是透過言語的啟示進行詮釋,那麽便沒有啟示什麼了。余達心也有類似的見解,他認為聖經所載的啟示,是離開客觀的知識、信息的傳遞,更有上帝的自我揭示,二者形成密不可分的關係。例如,當神宣告一些未來將要發生的事件時,祂是藉著客觀的歷史事件來實現自己的旨意,即透過祂所想、所決定的,來揭示自己。[23]

而近代保守福音派的領軍人物卡爾亨利(Carl F. Henry)則是命題式啟示的忠實擁護者。有別於巴特,他將啟示論建立在非動態式(Static)的神觀上,他以「理性的永生神」為基礎,將啟示、理性與聖經揉和在一起。他認為神的啟示是理性的溝通,用可理解的思想與有意義的字句,以命題的方式展示出來。[24]而唯有命題可被判定為孰真(True)孰假(False)。[25]他相信人的理性在啟示的過程中扮演著重要的角色。因為人作為神的形象,即使在墮落後,仍保有部分理性的能力,能以辨識神藉聖經所啟示的字句。[26]古德恩(Grudem)更補充,出於上帝的信實,故祂用以溝通的命題內容總是真實可靠的。因聖經清楚的講到,神不可能說謊或說假話(撒下728;多12;來618)。所以聖經裏所有的話語都是全然真實的,沒有任何一部分有錯謬:「神非人,必不致說謊,也非人子,必不致後悔」(民2319)(另參:詩12611989;箴305;太2435)。祂的話語就是真理的終極標準:「你的道就是真理。」(約1717)。[27]他更進一步推論到:

在聖經語言之真實和虛假的問題上,我們可以相信聖經是完全無誤的,聖經永遠說真話,而且關於它所說到的每一件事,它也永遠說真話。[28]

故此,聖經即為上帝的代言:「when the Bible speaks, God speaks.」,聖經的真實,完全無誤與上帝的位格乃是密不可分的。

范浩沙(Vanhoozer)部分認同亨利前述的建言,其建議的好處在於:能夠有效地迴避新正統神學的流弊——將認知性的內容(Cognitive Nature)驅逐出神聖的啟示之中。[29]但他忽略了神賜下字句用以溝通的目的,主要不是為了陳述命題,而是為了投入與人之間的互動(As a mean by which one person acts in relation to others)。[30]神賜下應許,又為自己的承諾立下誓言。神是立約的神,祂藉著約(Convenant)的形式與人展開關係。「神是真實的/Let God be proved true(羅34)」,提及到神的真實在於祂是守約的神,祂的作為驗證了祂的說話是可信的。正如舊約就用(希伯來原文emeth:可靠,真實)來形容神在約中的關係,並且emeth常常輔以(Hesed:慈愛)一詞出現。這向我們闡述了「真實/Truth」一字不是用來形容陳述內容的真實,而是指向仁格的真實(Faithfulness)。[31]由此,讀者不能單憑頭腦/理性來辨析聖經字句是否真實,而是要先經由約的關係進入上帝的仁格真實裏,去體驗其所說,所溝通之言是否真實可靠。

誠然,強調命題式的啟示能夠是有效地回絕,由自由神學或新正統神學所導致的一種「以便尼」式,帶有偏差的聖經觀,[32]但其主張或會帶離讀者從錯誤的角度,即從科學/認知的層面(即高舉理性主義)來審閱聖經,而忽略了信仰應有的視角。[33]

小結:

筆者認為,個人式與命題式的啟示觀的差異在於,雙方對於三一神的見解各持有不同的重點;前者著重以動態的角度來理解上帝(祂行動的上帝),啟示是事件的,聖經所載只是事件的見證集。它在啟示中它位居次要的角色,真正的啟示內容乃是耶穌基督自己;而後者著重以非動態的角度理解上帝(祂是理性、真理的上帝),啟示是命題式的,聖經承載了上帝向人直接的溝通,是上帝的代言when Bible speaks, God speaks。可見,聖經在命題式的啟示中擁有超然的地位,故常受到幻影論的抨擊。由此,聖經是否完全無誤,很大程度是基於神學的前設,並非來自現象的判斷。其次,基於以上的論述,筆者並不同意個人式啟示與命題式啟示能在神學的終點上交匯,因前者必然導致聖經有誤的結果,而後者將聖經與上帝的道性關聯起來,否定聖經即是否定上帝;故在此前提上,否定聖經完全無誤幾乎是不可能的。

3 聖經作為默示的結果

3.1 默示(Inspiration)的定義

啟示與默示經常被人聯想在一起,但事實上,這兩者是有差異的。若啟示被稱為一種垂直的行動,那麽默示則為一水平的事件。聖經的默示乃是指聖靈對於聖經作者的超自然影響,使其作品成為啟示的忠實記錄,或使得他們所寫的真實地成為神的話語。[34]

對於聖經完全無誤的支持者來說,默示的教義尤其重要,因為這牽涉到神的保守,祂是如何具體地影響聖經的另一作者(即有限的人/Finite Person),確保其寫出的內容能夠做到真確無誤。而對於有限度無誤的支持者來說,他們則認為有相當多無誤論的爭議正是出自這個教義,其教義盤根錯節之處是值得深入探討的。

3.1.1 「完全字句/Verbal Plenary」默示論與聖經的關係

根據《慕迪神學手冊》,合乎聖經完全無誤論的默示觀並不包括以下幾種:

1. 自然默示(Natural Inspiration):否定默示的超然成分,認為聖經的作者不過是凡人,所寫的聖經與普通人所寫的書沒有差異。
2.
屬靈亮光(Spiritual Illumination):任何一位敬虔的基督徒只要被聖靈光照,就可以寫聖經。不是聖經作品本身受默示,乃是作者本人被默示。

3. 部分或動力默示(Partial or Dynamic Inspiration):部分默示論認為,只有信仰及實踐部分是默示的,其他如歷史、科學則否。

4. 觀念默示(Conceptual Inspiration):神將一個觀念或意念賜給作者,然後讓作者用自己的話語表達。聖經可能有錯,因為遣詞用字都歸屬作者的責任。[35]

該手冊指出,真正合乎聖經的默示論:必須包含兩方面:完全字句默示(Verbal Plenary Inspiration)。必先指出,如同華菲特的護教法,福音派在此陳述相關的觀點時,主要是採用經文歸納法(Inductive Approach)。[36]

不過,最常被完全無誤者徵引作討論的經文當屬提後316,「聖經都是神所默示的,於教訓、督責、使人歸正、教導人學義,都是有益的。」首先,這節經文提及到聖經寫作的方法是「神所默示的,原文Theopneustos翻作神所呼的氣」,意即聖經不僅是人的話,更是神口中的話,這等於否定了前述第一、二種錯謬的默示觀。[37]其次,提後316論及默示的範圍,原文「pasa」是指「全部/all」或「每一/every」,聖靈默示所及之處乃是整部聖經,這同樣否定了第三種「部分默示」的理論。[38]

除提後316外,彼後120-21也是另一處最常被論及的經文:「第一要緊的,該知道經上所有的預言沒有可隨私意解說的;因為預言從來沒有出於人意的,乃是被聖靈感動,說出神的話來。」其中,「感動」一詞的原文「Pheromenoi」在此有「正被運送者/Being carried」、「正被背負移動者/Being moved by bearing」的意思。這樣看來,在意志方面,先知說話沒有出於自己的意思,其動機、志向完全是從神而來的。一切只爲達到神的目的。在能力方面,先知被聖靈「背負」、「運送」,他們雖是執筆者,但背後推動之源動力卻是聖靈的力量。在內容方面,「說出神的話」就是受託說出全部神吩咐他的話,沒有加添和刪減,內容上完全的忠實。[39]由此,我們可以確認上述第四種「觀念默示」的理論並不成立。

綜合以上分析的結果,可以得出:聖經的作者因受聖靈之默示,在其超然的庇廕下,達成神所定意之目的,就是準確無誤地寫下神的話,其時所寫作的內容(即原稿)是完全無誤的。[40]

3.1.2 「道成肉身/Incarnation」和「遷就/Accomodation」的默示論與聖經的關係

然而,完全字句的默示論(Verbal Plenary Inspiration)最先招來非議的是——與默寫原理(Dictation Theory)脫離不了關係。[41]事實上,在默示的經文當中,作者並不單是傳遞神的字句(Verbal),他們也會表達自己的個人意見。例如:「我成了愚妄人,是被你們強迫的」(林後1211);「我也給司提反家施洗過;此外給別人施洗沒有,我卻記不清。」(林前116);「論到童身的人,我沒有主的命令,但我既蒙主憐恤能作忠心的人,就把自己的意見告訴你們。」(林前725[42]

除此以外,Allert更直截了當的指出,完全無誤論者只是透過寥寥數節經文,便建構了如此龐雜的默示教義,實在是難以令人信服的。他認為以提後315-17來建構默示的教義實大有商榷之處。[43]其一,「默示/Theopneustos」一詞在整本聖經中只有在此處出現過一次,並不能草率地為其落下定義,更遑論牽涉到攸關的教義問題。[44]其次,根據提後315-17的上下文理,保羅最主要申述的是有關聖經的功能性(316-17),係指救恩以及新生活的樣式,而非聖經的來源和默示的理論。[45]再者,在保羅寫作的時期,聖經只有舊約已經成書,新約還未必納入範圍,甚至還未成書,故完全(Plenary)的默示論似乎並不適用。[46]

另一個備受爭議的話題是「原稿完全無誤」。McGowan認為,若神能以超然的能力保守原稿無誤,為何祂不能保守原稿不失落?對神來說,原稿的重要性有多大呢?其次,怎樣定義原稿呢?以申命記為例,很明顯經過後期的編修,摩西並沒有參與最後一章的寫作。耶利米書有相當的內容則是透過巴錄在旁摘錄,整理而出的。[47]馬歇爾(I. H. Marshall)又指出,聖經既是以非完美的形式流傳下來,信徒應滿足現有的資產,而不是期待從神那裏得到什麼保證才感到滿意。再者,即使原稿存在,一些經文的難題、不明確性(最後部分會討論)依舊會存在。[48]李思敬補充說,「原稿無誤」或許能夠維繫某種神學系統的邏輯完整,但對於每天讀著「有誤」聖經的信徒來說,顯然沒有什麼積極意義。[49]事實上,完全無誤者犯上一個關鍵的錯誤是,誤將聖經的權威建立原稿內容,而非對神的信實之上。又將自己的臆測投射,迫使神透過某種必要的行動(保守原稿無誤),來符合自己的期望,這實為不敬。[50]此舉不但矮化了神,也低估了人在默示過程中的角色。


有見及此,有學者提出以「道成肉身/Incarnation」以及「遷就/Accomodation」的默示論來補充相關的不足。「道成肉身」的默示論主張以基督道成肉身的理念作為類比,顧名思義,就是說聖經既有神聖的部分,也有人的部分,彼此並駕齊驅。[51]而「遷就」默示論的觀念一早已有,正如神學家如俄利根和加爾文認為,神的為了與世人溝通,祂自甘受限來俯就有限(Finite)的人,而透過有限制、不完美的文字來表達自己的意念。[52]不過古德恩表示「遷就」理論會令神陷入道德危機,與祂「不說謊」的屬性是想違背的,聖經當中沒有一處曾提及祂會為錯誤的事情而屈尊。[53]而莫勒(Mohler)等神學家則對「道成肉身」的默示觀是無法自圓其說的,基督誠然是完全的神,也是完全的人,然而道成肉身的基督卻從不犯罪;如此,便側面印證了聖經是不帶錯誤的(error)。[54]Bovell反駁說,罪(sin)與錯誤(error)在本質上並不是對等的,罪是指與神的關係阻隔,錯誤則是與事實不符。[55]基督不犯罪,但不代表他沒有犯錯的可能。在約78,耶穌對自己的兄弟說自己不上耶路撒冷過節,但後來卻暗自前往了,這似乎是前後矛盾或故意欺瞞的做法。[56]事實上,那些提出上述兩種默示論的學者相信,聖靈掌管和引導的工作不僅是在寫作原稿時進行,在讀者接收和詮釋聖經時,祂也在統管,以能達致上帝賜下聖經時的目的,使人能明白上帝的救恩。[57]Sparks甚至有更進取的意見,他認為神藉著聖經的錯誤,昭示人類的軟弱與不足,指向基督末世的重臨,成就完全的救贖。[58]

3.2 從歷史角度看教會對於聖經默示的理解

除了從教義的釋經基礎出發,兩邊的無誤論者也樂意透過教會歷史的眼光來驗證各自的說法。完全無誤論者如歷史神學家(Allison)指出,有關聖經完全無誤的意見在教會史上有充分的支持。早期的教父如革利勉(Clement)曾經在致哥林多教會的書信提到:「你們已經查考過聖經,那是真實的True,是聖靈所賜予的。你們知道其中所寫的並沒有偽造的counterfeit,也沒有邪惡的。[59]其餘的教父如愛任紐曾表示「聖經是相當完美的Indeed perfect)」,而特土良則謂「聖經的記載永不會與真理相悖。(Never be discordant with truth)」。[60]奧古斯丁曾經在去信耶柔米時,糾正後者認為聖經有錯誤(error)的想法;此外,他甚至著書《論四福音的和諧》,為福音書之間的差異作論述和辯護。[61]來到宗教改革時期,改教家馬丁路德曾斬釘截鐵的表明:「聖經用不錯誤Never erred),且永不能犯錯cannot err)」。當然,他並非沒有留意到經文中間的難題,但他更樂意將之歸咎為劣質的抄本和抄錄員的筆誤。[62]同期的改革家加爾文與路德持大致相同的意見,他另外提出「遷就/accomodation」的理論來解釋一些聖經難題,如創世記第一章有關創造的問題,他認為神是為了遷就凡人的緣故,只好用大眾能明白的語言來描繪這個浩瀚的創造奇工。[63]

但有限度無誤論者RogersMckim卻從歷史資料中提供另一面的資訊。他們指出,奧古斯丁受新帕拉圖主義影響,在詮釋的進路上多採用寓意釋經的方法,沒有嚴格受制於字面的意思解讀,故能夠輕易的越過一些字面上的聖經難題。[64]而馬丁路德則十分接納「道成肉身/Incarnation」的聖經默示論:「神的神聖和權能被嵌進基督的肉身裏;同樣地,神的神聖和權能也被嵌進經文之中,藉著書信,草紙和印墨作為媒介。如要全備地掌握有關聖經的啟示,必要透過基督作為神而人的本質divine-human nature進行理解。[65]另外,眾所周知的是,路德曾經認為《雅各書》的內容與因信稱義的教義相悖,甚至考慮不將之納入聖經。而加爾文也曾指出保羅在羅34錯引了詩514;另一錯引在希106,他對這些現象的解釋是:「我們知道使徒徵引經文時不太執著於原來的文字,是因為他們覺得只要能達到寫作的目的就可以了,所以他們在遣詞用字方面並不會顯得特別謹慎。[66]


小結:

比較兩種無誤論的默示觀點,筆者認為完全無誤論者對於聖靈工作的考究,側重於微觀的層面,甚至可以說巨細無遺的,以致他們會強調字句(Verbal),全面(Plenary)以及原稿的工作(Autograph),對於「人」能夠參與的層面,所給予的空間是相當有限的,難怪會被詬病為默寫論(Dictation)。反觀,有限度無誤論者對於默示過程中「人」的部分持有相當樂觀的態度,甚至容許經文出現錯漏,觸發滑坡的風險(Slippery Slope)。[67]這樣一來,他們對於聖靈的工作和保守,必定訴諸於宏觀層面的觀察,認定聖靈最終會作出宏觀調控。

而對於歷史資料的援引方面,雙方似乎都能找到對己方立場有利的證據。筆者認為這個爭議突顯了另一個事實,就是「聖經默示論」這個教義在18-9世紀聖經批判學興起以前,實在是一片神學荒地,它從未接受過嚴峻的考驗,因而也得不出什麼嚴謹的神學結論。正如三一論及神人二性等重大爭議,從來未被納入早期教會(四世紀前)的首要議程之內。故此,今人應該恰如其分的看待無誤論這場熱議、紛爭,這實為建構一個嚴謹教義的必經之旅;同時,對於使用「無誤/Inerrant」來表述聖經教義應該保持開放、接納的心懷,不要因這是一個新的神學用字而棄之敝屣,因為像尼西亞會議和「Homoousios」之爭,等歷史課題已為後來者開創了先河。 [68]

4 聖經作為現象(Phenomenon)被詮釋

4.1 完全無誤論者與有限度無誤者對聖經難題的詮釋

本文前兩部分先以神觀、啟示觀和默示觀等廣角視野,來探討這些先導性教義對無誤論的建構所作出的影響和貢獻。現在,文本將切換至水平的視角,對經文現象的詮釋與無誤論之間的關係進行剖析。

先以一場上世紀八十年代的爭議為題說起。當時在美國福音派學術界中,曾發生過一起著名的無誤論爭議,名為「根德里與賈思樂之爭/Gundry-Geisler Debate」。事緣Gundry在其著作的馬太福音註釋書中提出,太21-12是馬太根據路28-15為題改寫的,為了配合猶太著作MidrashJewish genre of Midrash)的神學旨趣。Gundry聲稱這是當時常見文學的手法,也是當時讀者能夠心領神會的。他相信馬太對於有關耶穌的教導是無誤的,只是選取的資料是不符史實。[69]不出所料,Gundry此舉觸發了軒然大波,他被當時神學協會成員Geisler彈劾,最終被迫退出該協會。Geisler認為Gundry在釋經的方法論(Methodology)上與無誤論的教義相悖,儘管Gundry仍然宣認自己確信聖經無誤,儘管沒有人探究過Gundry的看法(馬太有否引用Midrash?)是否正確。[70]這清楚的向人展示了,無誤論所要求的並不是一個簡單的認信,其根本處還觸及到詮釋(Hermanutics)方面的問題;下面,將會透過兩類常見聖經難題詮釋(從字面到神學),來檢視不同的詮釋方法背後,是根據哪一種的無誤論作出支撐。

4.1.1 從經文字句的難題(徒97;徒229

經文個案引自:
同行的人站在那裏,說不出話來,聽見聲音,卻看不見人」(徒97

與我同行的人看見了那光,卻沒有聽明那位對我說話的聲音」(徒229

這兩節經文的弔詭之處,它們都是出自同一位作者路加的手筆,都是記載同一件事件(保羅大馬色路上的經歷),但這兩個版本在遣詞用字上是明顯不同的,甚至被認為是前後不一致,相互矛盾的。[71]有人接受此種矛盾,將之歸咎為路加的筆誤或保羅記憶的問題。但莫勒(Mohler)卻不認同以上的說法,他基於對芝加哥宣言(CSBI)的認信指出,神的話語具有一致性的,不會自相矛盾。他認為這個爭議非常顯淺,重點是保羅看見基督,聽見也明白他的聲音;而同行的人見證這超自然的一幕,看見光和聽見聲音,但看不見基督和聽不明(Understand)他的話,這兩節經文完美配搭。[72]

Enns同意問題不在同行的人是否看見了誰,而在於是否聽見那聲音。他指出22:9的動詞「聽見」的原文(Akouo)配上「聲音」(Phone),在表達上絕對沒有「明白/understand」的意思。[73]新修訂的譯本NRSV也支持這個意見「saw the light but did not hear the voice」;同樣地,新漢語譯本「看見那光,卻聽不到那對我說話的聲音」。Enns進一步提出,這兩節經文雖然表面上矛盾,但實際是路加寫作的意圖,他要在229強調保羅作先知的角色。因為前面2127-36提及猶太人反對保羅的傳道。故此,將聽見啟示的人收窄至只有保羅一人,可以突出保羅領受先知信息的獨特性。[74]Vanhoozer嘗試提供另一種協調的說法,他認為97同伴的聽見是為了確認保羅與基督的相遇是真實的;而229則強調神聖使命的角色僅僅落在保羅一人身上。這是路加寫作的目的,漸次式的提升保羅的角色,弱化他同伴的角色,(徒2614——第三次保羅提到自己的見證時,甚至描述同伴都仆倒在地上),為要將大馬色的事件從個人式的見證提升至神聖使命的見證,符合全書的主題——領受使命去作地極的宣教(徒18)。[75]

以上協調的方法似乎解決了經文的困難,但仍要接受Mohler的質詢:如果路加真的不關心史實的正確與否,那麽這就與他在路13的聲言相悖「從起頭詳細考察按次序」。選用文學體裁的方式解釋問題的同時,卻放棄了路加對於歷史的重視,這樣同樣造成悖論。[76]

4.1.2 從神學立場的難題(申2016-7;太543-48

經文個案引自:

但這些國民的城,耶和華-你神既賜你為業,其中凡有氣息的,一個不可存留;只要照耶和華-你神所吩咐的將這赫人、亞摩利人、迦南人、比利洗人、希未人、耶布斯人都滅絕淨盡」(申2016-7

你們聽見有話說:『當愛你的鄰舍,恨你的仇敵。』只是我告訴你們,要愛你們的仇敵,為那逼迫你們的禱告。這樣就可以作你們天父的兒子;因為他叫日頭照好人,也照歹人;降雨給義人,也給不義的人。你們若單愛那愛你們的人,有甚麼賞賜呢?就是稅吏不也是這樣行嗎?你們若單請你弟兄的安,比人有甚麼長處呢?就是外邦人不也是這樣行嗎?所以,你們要完全,像你們的天父完全一樣。」(太543-48

這兩段是最廣為人所談論的經文。對於申2016-17Morriston認為這是用來反對聖經無誤的重要理據,因為一個絕對良善的上帝怎麼可能直接促成種族滅絕的事情發生?[77]而太543-48的神卻鼓勵信徒應該愛自己的敵人。一般讀者的疑問是:究竟這兩個極端的命令是否出自同一位神?如果是同一位神,祂是否有兩套不同的道德標準?Enns首先作出的回應是,申2016-17的敘事屬於一種修辭形式,是古時部落人民按照自己的文化來敘述自己的神,將之理解為部落戰神(tribal warrior god),祂會為自己的子民戰爭,將敵人驅逐凈盡。故此,這個故事的史實未必真如文字所彙報的那樣。[78]Sparks更不諱言,馬太福音中的基督是對申命記中的摩西作出修正。首先,馬太福音多處記敘到,在生平的記載上,二人也有極多的重合:出生被追殺,曠野禁食40晝夜,在山上教導眾人,賜下律法,耶穌五次系統講論對應摩西五經;不同的是,耶穌多次對摩西的教訓作出修正:531-3238-3943-44197-8,尤其是太28大使命使萬人作門徒與摩西滅絕迦南部族的信息,兩者帶有強烈的反差;更突然了基督來,是要救贖舊約錯失的。[79]

Mohler不接受Sparks提出的方案,因為根據芝加哥宣言第五條,無誤論者只接受漸進式的啟示,不同意後來的啟示要用作成全(Fullfill)、修正(Correct)和違背(Contradict)先前的啟示。[80]M. F. Bird更直言,Sparks的建議非常危險,帶有馬吉安主義(Marcionite)的影子,一概否定舊約的神聖。[81]同樣,這忽略了神在舊約對亞伯拉罕之約的時候,早已預定對萬國萬民的祝福。[82]對於這兩段看似難以調和的經文,Mohler提醒讀者不應將過多個人的期望讀進經文裏,畢竟人的道德標準是不能與神相提並論的。再者,若果我們選擇性地接受神的旨意,那麽我們很可能會拒絕啟示錄19-20章有關末日審判的經文。最要緊的是,我們知道神要藉著一切所行的,達成自己救恩的計劃,這是我們信心的拋錨之處。當然,這種見解也不是沒有缺點的。正如Enns所說,完全無誤論者對於聖經是否符合史實的興趣,似乎遠遠多於談論神的問題,因為他們將整套神學系統建構前者之上。[83]

小結:

筆者認為,要去認信聖經無誤並不是難事,但當我們真誠地去檢視教會現存的許多釋經及應用,會發現有時我們會有意無意背離它的原則,例如:對於下面的教導:女性蒙頭(林前112-16);女性在會中不許說話(林後1434);女人不許講道(提前212);其他帶有命令語氣(Imperative)的訓示,如用聖潔的吻彼此問安(羅1616;林前1620;林後1312;帖前526);彼此洗腳(約1314-15)等;[84]我們是否有如實執行?我們怎樣議決哪些是普遍真理?或是更多的將這些教導透過歷史重構,將之處境性、相對化,最後使之成為歷史的產物。如果我們只是選擇性地執行某些教導,那麽認信全然無誤的意義何在?這是值得深思的。究竟是完全無誤論者(如GeislerMohler)刻板的詮釋前設窒礙了教會對聖經的詮釋空間,抑或是教會沒有認真貫徹自己所仰賴的聖經教義?

5 總結

透過闡述完全無誤論的正反立場,筆者看見雙方都是出於對教會的熱心,同時帶著敏銳的神學觸覺,來建構適切時代的聖經教義。他們都希望回應時代的挑戰,尤其是來自聖經高等批判等的挑戰。如果說完全無誤論者的立場在於捍衛,那麽有限度無誤論者的立場在於對話。回顧通篇的分析,我們可以清楚的看到,有限度無誤論者在啟示觀和默示觀等教義方面,都強調了「人」的份量,為的是將聖經可能出現的錯謬都歸咎在人的身上,還原上帝的信實和可靠,從而堅固讀者對上帝的信心。他們又嘗試在詮釋上多作努力,為經文的難題作出可能的協調,以祈得出更合理的解釋,這都是為了對話。然而,筆者認為其神學前設會釀就更多詮釋上的難題:第一,假設聖經本身有誤,只會鼓勵人找出更多的無誤,這不是健康的趨向;第二,究竟如何擬訂錯誤的準則呢?這恐怕比擬訂無誤的準則更為艱鉅;第三,過分遷就人的看法,會使我們失去信仰的獨特性。因為「神的愚拙總比人智慧,神的軟弱總比人強壯。」我們犯不著事事為神辯護,謙卑承認自己的不足和有限,無法明白聖經的難題,反而是智慧的表現。

相較而言,筆者更認同完全無誤論者的神學前設,聖經完全無誤是因為它是上帝的作品,聖經的可靠源自上帝的真實和可信。當然,在細節上筆者認為仍有值得商榷之處,尤其是牽涉到詮釋的層面,完全無誤論者需要更耐性的聆聽,與不同的聲音共同發掘聖經的真理。因為聖經雖是完全無誤,但我們難言自己完全無誤,更難言詮釋的方式完全無誤。但不論如何,筆者相信,有怎樣的神學前設就會做出怎樣的神學,堅信聖經的完全無誤,始於我們對神的完全信賴,祂永不說謊,永不犯錯。真正的神學需要以敬虔作為起點,這是一切知識的開端——「敬畏耶和華是智慧的開端」。最後引用奧古斯丁的名句,作為筆者個人對上帝以及對祂的話語之認信:

如果我們被聖經中任何乍看自相矛盾的疑難迷惑了,我們不許說聖經的作者錯了﹔而要說,要麼是傳抄的手稿有錯誤,要麼是翻譯有誤,或者是我們沒弄懂。」(上帝之城11.5


參考書目

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[2] 艾利克森著,休斯塔德編,陳知綱譯:《基督教神學導論》(中國:上海人民出版社,2012),頁82-3

[3]艾利克森,《基督教神學導論》,頁83

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[7] Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 154. 引自 Michael Horton, The Christian faith, 175.

[8] J. Merrick and Stephen M. Garrett, eds., Five Views on Biblical Inerrancy (Grand Rapids: Zondervan, 2013), 16-7.

[9] Peter Enns, “Inerrancy, however define, does not describe what the bible does,” in Five Views on Biblical Inerrancy, eds. J. Merrick and Stephen M. Garrett (Grand Rapids: Zondervan, 2013), 84.

[10] 奧爾森著,李金好譯:《統一與多元的基督教信仰》(香港:基道出版社,2006),頁57

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[17] Karl Barth, Church Dogmatics I.2, 583; 引自曾慶豹:〈如何避免言說「上帝說」:聖經詮釋的否定式神學〉,《獨者》第3 期(200310 月),頁55-65

[18] Karl Barth, Church Dogmatics I.2, 527-535.

[19] Christian Smith, The Bible Made Impossible: Why Biblicism Is Not a Truly Evangelical Reading of Scripture (Grand Rapids: Brazos Press, 2011), 116-126.

[20] 艾利克森著,郭俊豪, 李清義譯:《基督教神學。卷一》(台灣:中華福音神學院,2000),頁296-7

[21] Bernard Ramm, The Pattern of Authority (Grand Rapids: Eerdmants, 1957), 98; 引自 艾利克森,《基督教神學。卷一》,頁296-7

[22] Cf. Bernard Ramm, Special Revelation and the Word of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1961), 158.

[23] 余達心著:《聆聽上帝愛的言語》(香港:基道出版社,2012),頁131-132

[24] Cf. Carl F. H. Henry, God, Revelation and Authority 2 (Waco, Tex. : Word Books, 1976-1983), 136.

[25] Cf. Carl F. H. Henry, God, Revelation and Authority 3, 401.

[26] Cf. Carl F. H. Henry, God, Revelation and Authority 1, 215.

[27] 古德恩著,張麟至譯:《系統神學》(台北:更新傳道會,2011),頁67-68

[28] 古德恩,《系統神學》,頁68

[29] Kevin J. Vanhoozer, “Augustine Inerrancy: Literary Meaning, Literal Truth, And Literate Interpretation in the Economy of Biblical Discourse,” in Five Views on Biblical Inerrancy, eds. J. Merrick and Stephen M. Garrett (Grand Rapids: Zondervan, 2013), 214.

[30] Kevin J. Vanhoozer, “Augustine Inerrancy,” 215.

[31] Kevin J. Vanhoozer, “Augustine Inerrancy,” 215-6.

[32] Stephen J. Nichols and Eric T. Brandt, Ancient Word, 83.

[33] A. T. B. McGowan, The Divine Authenticity of Scripture, 113-118.

[34] 艾利克森,《基督教神學》,頁307-8

[35] 殷保羅編,姚錦榮譯:《慕迪神學手冊》(香港:證主,1994),頁152-3。還有,口授默寫(Divine Dictation)及新正統派觀點(Neo-orthodox Opinion),暫且不贅。

[36] 周功和,<聖經底本無誤論:論據的重述與方法的再思>,周功和等著:《聖經真的沒有錯嗎?》(台灣:華神,2013),頁32

[37] 黃穎航,<聖經無誤的聖經經文根據>,周功和等著:《聖經真的沒有錯嗎?》(台灣:華神,2013),頁279

[38] 菲利普。康福特編,李洪昌譯:《聖經的來源》(中國:人民出版社,2011),頁24-25

[39] 黃穎航,<聖經無誤的聖經經文根據>,頁284-5

[40] 殷保羅編,《慕迪神學手冊》,頁151

[41] Kenton L. Sparks, God’s Word in Human Words (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 173.

[42] Christian Smith, The Bible Made Impossible, 74.

[43] Craig D. Allert, A High View of Scripture? (Grand Rapids: Baker Academic, 2007), 172.

[44] Craig D. Allert, A High View of Scripture?, 153-5.

[45] Craig D. Allert, A High View of Scripture?, 150-1.

[46] Craig D. Allert, A High View of Scripture?, 151-2.

[47] A. T. B. McGowan, The Divine Authenticity of Scripture, 109-112.

[48] I. H. Marshall, Biblical Inspiration (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 72. 引自 蔡麗貞:《誰說字句叫人死》,頁602

[49] 韓大輝主編:《聖經無誤的再思》(香港 : 厄瑪奴耳團體, 1994),頁vi

[50] A. T. B. McGowan, The Divine Authenticity of Scripture, 118.

[51] Peter Enns, Inspiration and Incarnation (Grand Rapids: Baker Academic, 2005), 17-21.

[52] Clark H. Pinnock and Barry L. Callen, The Scripture Principle, 122-3.

[53] 古德恩:《系統神學》,頁75

[54] R. Albert Mohler. Jr, “Response to Peter Enns,” 120.

[55] Carlos R. Bovell, Inerrancy and the spiritual formation of younger evangelicals (Eugene, Oregon : Wipf & Stock Publishers, 2007), 78.

[56] Carlos R. Bovell, Inerrancy and the spiritual formation of younger evangelicals ,70-71.

[57] A. T. B. McGowan, The Divine Authenticity of Scripture, 143-161.

[58] Kenton L. Sparks, Sacred Word Broken Word: Biblical Authority & the Dark Side of Scripture (Grand Rapids: Eerdmans, 2012), 48-49.

[59] Gregg R. Allison, Historical theology : an introduction to Christian doctrine (Grand Rapids: Zondervan, 2011), 100.

[60] Gregg R. Allison, Historical theology, 100.

[61] Gregg R. Allison, Historical theology, 103.

[62] Gregg R. Allison, Historical theology, 105.

[63] Gregg R. Allison, Historical theology, 107.

[64] Jack B. Rogers and Donald K. McKim, The authority and interpretation of the Bible : an historical approach (San Francisco : Harper & Row, 1979), 32.

[65] Jack B. Rogers and Donald K. McKim, The authority and interpretation of the Bible, 78.

[66] Jack B. Rogers and Donald K. McKim, The authority and interpretation of the Bible, 109.

[67] P. D. Feinberg, “Bible, Infallibility and Inerrancy of, ” in Evangelical dictionary of theology, ed. Walter A. Elwell (Grand Rapids: Baker Academic, 2001), 158.

[68] Kevin J. Vanhoozer, “Augustine Inerrancy,” 213.

[69] Craig D. Allert, A High View of Scripture?, 166.

[70] J. Merrick and Stephen M. Garrett, eds., Five Views on Biblical Inerrancy, 21; Craig D. Allert, A High View of Scripture?, 165-70.

[71] Luke Timothy Johnson, The Acts of the Apostles, Sacra Pagina 5 (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1992), 163, 389. 引自Peter Enns, “Inerrancy, however define, does not describe what the bible does,” 100.

[72] R. Albert Mohler Jr, “When the Bible Speaks, God Speaks: The Classic Doctrine of Biblical Inerrancy,” 52-53.

[73] Peter Enns, “Inerrancy, however define, does not describe what the bible does,” 99.

[74] Peter Enns, “Inerrancy, however define, does not describe what the bible does,” 100-104.

[75] Kevin J. Vanhoozer, “Augustine Inerrancy,” 228-230.

[76] R. Albert Mohler. Jr, “Response to Peter Enns,” 121.

[77] Wesley Morriston, “Did God Command Genocide? A Challenge to the Biblical Inerranist,” Philosophia Christi 11, no. 1(2009), 8. 引自 Kevin J. Vanhoozer, “Augustine Inerrancy,” 231.

[78] Peter Enns, “Inerrancy, however define, does not describe what the bible does,” 104-8.

[79] Kenton L. Sparks, Sacred Word Broken Word, 66-71.

[80] R. Albert Mohler Jr, “When the Bible Speaks, God Speaks: The Classic Doctrine of Biblical Inerrancy,” 56.

[81] Michael F. Bird, “Response to Peter Enns,” 126.

[82] Kevin J. Vanhoozer, “Response to Peter Enns,” 134.

[83] Peter Enns, “Inerrancy, however define, does not describe what the bible does,” 105.

[84] Christian Smith, The Bible Made Impossible, 72-74.

 
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