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神的學生:從保羅政治倫理觀的詮釋爭議看香港基督徒對政制發展的分岐 PDF Drucken E-Mail
Geschrieben von: Publisher   
Montag, den 19. Juli 2010 um 22:58 Uhr

從保羅政治倫理觀的詮釋爭議看香港基督徒對政制發展的分岐

推介人:郭鴻標博士
作者:神的學生

1. 引言

「五一六」立法會補選已經順利完成,五名辭職的公民黨及社民連(簡稱公社兩黨)前議員全部當選,重返議會。客觀地說,今次補選有約五十七萬九千名選民投票,投票率17.1%,是歷屆立法會選舉及補選最低的一次。1 然而親政府人士與公社兩黨卻對投票結果有著截然不同的詮釋。在前者眼中,這代表廣大市民反對暴力抗爭及「五區公投」運動;但在後者眼中,這卻代表香港民主運動的開始,政府必須要正視五十n多萬市民的訴求。



正當香港各政黨人士繼續為到政制發展的議題議論紛紛的時候,香港基督教界亦就著相同的議題釀起一場激烈的辯論。無論是傾向支持政府,接受政府提出之政改方案的;或是主張抗爭,贊成公投運動的教牧,均就其政治立場提出聖經根據。一時之間,信徒都就應否在五一六補選日投票,及教會在政制發展上的應有角色,感到迷惘與混亂。聖經對民主政制有什麼立場?「政教分離」究竟是什麼意思?聖經有沒有一套整全的政治倫理神學?信徒又應當如何解讀今天的香港,以至中國大陸的政權?



傳統來說,羅馬書十三章1-7節都被理解為《聖經》最清楚論及政治神學倫理的經文。2 按照字面的意思,歷史上不少學者都以為保羅是鼓勵信徒無條件順服地上政權。3 然而,近年研究保羅的學者,卻對羅馬書十三章的解讀以至保羅對羅馬帝國的立場,出現翻天覆地的改變。無論是堅持歷史字義文法釋經的福音派學者、支持保羅新觀的學者,或是擁抱後殖民詮釋的自由派,都出現了支持保羅屬反羅馬帝國立場的解經。然而,不少教牧與學者仍堅持保羅屬政治「保守派人仕」。



究竟是什麼原因,令到學者對保羅政治倫理的詮釋,出現這麼大的分岐?不同詮釋進路,是如何從經文的「絕對價值」(absolute values)、保羅的「實際處境」(concrete situations) 及保羅的「存在向度」(existential dimension),去理解保羅的政治倫理觀?4 究竟保羅的教訓是放諸四海、跨越時空文化的神學宣告和倫理守則,抑或是權衡現實、因時制宜的對策?5 藉著本文,筆者將從近代保羅政治倫理觀的詮釋爭論,透視近年香港基督徒對政制發展的爭議。故此,筆者將會搜集香港各主要基督徒社群對政改案的立場,並嘗試解構他們的詮釋框架。最後,筆者將引用Thomas Schirrmacher 結合「絕對價值」、「實際處境」及「存在向度」的詮釋框架,6 以及賴特(N.T. Wright)對保羅政治倫理的觀點,7 就香港基督徒此時此境的挑戰,提出建議。



2. 近代保羅政治倫理觀的簡介

 

2.1 「教會傳統派」

受著奧古斯丁及馬丁路德的影響,教會傳統上慣於看信徒的生命持屬天與屬地雙重層次。屬靈生命以天國盼望為依歸,但肉體生活則屬於地上的層次,信徒理應順服地上掌權者。8 故此,教會亦一直視保羅的政治倫理為一種沒有太多批判元素的倫理表述。9 改革宗的加爾文雖然將地上權勢為神所委任的合法性,局限於其為人類帶來福祉的條件上,但他卻繼續堅持信徒理當順服地上掌權者,因就連不義的專制暴政,也某程度上在維護社會的安定,並受到神主權所規範。10 不義政權亦有懲罰人罪惡的功能,故信徒理當順服地上掌權者。11



及至十七世紀,敬虔派(聖潔主義)漸漸冒起。由於他們將詮釋焦點置於《新約》及人靈魂與耶穌的關係,充滿各種政治處境色彩的《舊約》就更被人忽略。12 信徒遂將基督教視為一種簡單的個人道德信仰,13 基督教對社會的關懷變得越來越少,14 對政治的觸覺亦變得越來低。15 雖然「歷史文法」(historical-grammatical)的詮釋法後來大行其道,但聖經作者身處的社會文化背景,永遠只是一個輔助的角色。這樣,保羅的教訓自然就成為一些放諸四海、跨越時空文化的神學宣告和倫理守則。保羅的神學關懷,就是人怎可以不再倚靠自己及律法,單單憑著信心就可以認識上帝(因信稱義)16 同樣,羅馬書十三章以至整個保羅政治倫理,就是強調信徒理當順服在上掌權的。



例如在達拉斯神學院任教超過四十年的雷歷(Charles C. Ryrie)就認為,在兩處保羅討論個人對政府的應有態度時(羅馬書十三章1節、提多書三章1),它們都是指向「凡掌權的都是神所命」的信息。17 故此這裡並非說只有某些形式的政府才是神所任命的。即使有些政府沒有遵行祂的旨意,但它們亦是神所設立及支持的。18



 





2.2 近代聖經學者

近年,不少聖經學者開始從意識形態(ideologies)的角度去理解保羅的信息。其中一個重要議題,就是保羅是否一個反羅馬帝國主義者。無論這些聖經學者的結論是什麼,他們的詮釋過程都有一個共同點,就是結合了社會政治文化角度的釋經,並就羅馬帝國意識形態對保羅信息的影響,提出他們的見解。筆者將他們歸入「近代聖經學者」一類,是因為他們並沒有因為社會政治文化的釋經角度,而削弱了聖經作為神話語的權威。神學角度仍然在詮釋中佔優先位置。



現今不少聖經學者都視保羅的信息包含反羅馬帝國的元素。例如 Gordon Fee就認為,保羅在腓立比書描述的壓迫(腓一27-31),正是因為信徒拒絕參與羅馬帝國「帝王崇拜」的源故。19 Dieter Georgi David Seely就從管治的角度對比基督及該撒,從而引伸保羅是反對羅馬帝國的。20 Mikael Tellbe 就強調保羅的福音在意識形態上,是與羅馬帝國背道而馳的。21 羅馬、帖撒羅尼迦及腓立比的教會,都是在羅馬帝國政權的影響下尋找自己的定位。22 Richard Cassidy 就認為保羅本來是支持羅馬帝國的,但當他晚年不公義地被囚於羅馬監獄時,他對羅馬政權的態度亦變成反抗。23 Walter Hansen 亦在他新出版的釋經書中,強調保羅是刻意對比基督與該撒的權力。24



Christopher Bryan的觀點則與以上截然不同。Bryan 反對 「反羅馬帝國」的閱讀。25 他認為根據舊約先知與政權之間的互動傳統,保羅對羅馬帝國的立場與角色,都是期望、呼籲並提醒它應履行地上的責任,因這責任是從神來的。26 故此,保羅基本上是支持羅馬帝國的管治,但卻積極就它不公的施政提出意見。27 Peter Oakes的觀點也與Bryan 相似。28 Oakes反對Gordon Fee對「基督頌」的理解,認為腓立比書二章9-11節並不能反映信徒正受到「帝王崇拜」的衝擊。29 此外,縱然保羅的基督觀與末世觀與羅馬政權的意識體系有衝突,但由於保羅的基督觀是源自舊約以賽亞先知的年代,在時間上遠比羅馬帝國為早,故「反羅馬帝國」信息絕對不是保羅的核心信息,它只是一個「引伸含意」。30



在華人方面,曾思瀚可能是華人學者中最先為這課題著墨的一位。正如他於《啟示錄的刻劃研究──英雄、女性與國度的故事》一書的手法,曾思瀚在他的羅馬書著作中,十分著重當時的羅馬帝國政權文化。從此進路,曾思瀚認為福音在羅馬書中的性質,是讓信徒在羅馬帝國政權文化以外的一個另類選擇。31 孫寶玲則在回顧歷世神學家對羅馬書十三章的詮釋後,強調該段經文的偶發性──政治現實、族群猜忌、社會動盪、教會的組成、保羅的宣教計劃等,去作為詮釋羅馬書十三章17節的關鍵。32





2.3 「後殖民詮釋派」

「後殖民詮釋」(post-colonial hermenutics)是一種「意識形態批判」(ideological criticism)。擁護這角度的學者,致力在聖經詮釋中將一直隱藏著的意識形態發掘出來。33 他們相信,所有的意識形態都會叫某些人得益,叫另一些人被邊緣化。34 讀者必須察覺其中的權力關係。35 另一方面,由於讀者在詮釋中都是主觀的,所有的「閱讀」在本質上已經是一個意識形態的表達。36 結果,讀者也必須納入批判的範圍中。37



因此,由於過往西方世界的聖經學者,都是活在基督教或天主教帝國的陰影下,他們往往未能正確解讀隱藏在聖經中的反帝國信息。38 於是,Society of Biblical Literature(SBL)裡的 Paul and Politcs 小組,本著「後殖民詮釋」的信念,認定無論是新約時期的羅馬帝國,以及舊約時期的「出埃及」及「被擄前後」,《聖經》裡的人物都是銳意抵抗帝國政權。39 由此他們便出版了一系列針對個別經文,40 或以特定課題為材的專文。41 近年,他們亦開始針對個別保羅書信去寫作。42



「後殖民詮釋」的其中一個特點,是將社會政治的角度(例如:權力的鬥爭與解放)放在一個比神學角度更優先的位置。故此,為了探索保羅當代的社會文化背景,他們十分著重猶太人在第二聖殿時期的遭遇。例如何斯利(Richard Horsley)在探討猶太人在第二聖殿時期的歷史時,就將焦點放在聖殿祭司人員是如何受壓於羅馬帝國的勢力。43 何斯利認為,過往著重神學角度去理解猶太歷史的詮釋,其實是模糊了猶大天啟文學作為鼓勵以色列對抗外敵的目的。44 在他們眼中,保羅絕對是一個反帝國主義者。羅馬帝國就是保羅的頭號敵人,這亦是保羅採用眾多與帝國意識形態(imperial ideology)有關之詞彙的原因。45



Georgi Dieter 對羅馬書的釋經,亦展現了「後殖民詮釋」重視權力的角度。Dieter 認為羅馬書的寫作目的,是要對比兩種截然不同的新人類代表(representatives of a new kind of human being):耶穌基督與羅馬皇帝。46 例如耶穌登上權力的途徑,是透過祂甘願被羅馬帝國殺死(羅馬書一3-4),但羅馬皇帝尼祿,卻是在革老丟被暗殺的情形下;47 耶穌被羅馬帝國殺死的事實,充份顯示祂是認同反帝國勢力的。48



 

 

3. 從以上爭議看其政治倫理詮釋進路

以上三個派別都有其獨特的詮釋進路。「教會傳統派」的詮釋特點是著重傳統。保羅的教導基本是一些放諸四海、跨越時空文化的神學宣告和倫理守則。承自歷史中多位劃時代神學家的觀念,以及敬虔派的興起,更正教對政權的批判性一向較弱。保羅身處的社會文化背景,在詮釋裡只是一個小角色,可有可無。字面的意思,就是經文的意思。





近代聖經學者則著重聖經客觀的詮釋。他們致力結合當代社會科學、考古學以至政權理念的新發現,但他們堅持聖經的權威性及神學角度的優先性。字面意思並不一定就是經文的意思,信徒必須在聖靈的引導之下,以理性結合各樣的證據,客觀地歸納保羅的政治立場。由此可見,理性在詮釋的過程中,扮演一個重要的位置。



「後殖民詮釋」作為一種「意識形態批判」,認為昔日的保羅就如廿世紀被強權壓迫的人民一樣,致力建立一個反抗強權的運動。猶太人亡國的政治現實、被外邦異教強權壓迫的經驗、保羅被羅馬帝國迫害、監禁以至殺害的經驗、猶太人以及基督徒之間的鬥爭經驗等,成為了詮釋的關鍵因素。聖經的神學信息只是其次,最重要的就是令到被壓迫的人民,得到釋放。









4. 近年香港各基督徒社群對政制發展的觀點及詮釋進路



留意香港當今政制發展的形勢,其混亂程度可能直迫上世紀八十年代中期般。49 政府提出的政改方案,一直未能得到「泛民」的支持。他們質疑方案的要點主要有:一,方案沒有確切時間表;二,沒有提及「普選」定義。50 根據蔡子強的分析,泛民反對方案的路線有兩種:「道德感較高的政黨,不能接受沒有時間表,便直接要求二○一二雙普選了。比較溫和的政黨,認為普選年份可以妥協,不過普選定義就要搞清楚。51

 

與此同時,廿多位教牧領袖發起「基督徒關注普選登報聯署」,要求中央及特區政府在二○一七年或之前普選行政長官,並在二○二○年或之前以一人一票方式普選立法會所有議席,儘早取消所有功能組別,並以普及而平等的原則制定參選及投票權。52 行動最終有十二個團體及三百七十三名個人參與聯署。53 由此可見,香港政制發展的問題已在香港基督教界裡引起關注。

 

 

然而值得注意的是,是次基督教的關注態度,以至聖經政治倫理的理解都是多元的。為什麼不同的基督徒社群,其取態可以有這麼大的分岐?在這甚具極爭議性的議題上,信徒實在須要理解各領袖的思考原理(rationale),才能充份明白各政治取向的原因。筆者認為其中一個方法,就是透過以上不同保羅政治倫理觀的詮釋進路,去「透視」他們的政治倫理。筆者以下會就此將他們分為三類:「務實派」、「價值派」及「尋夢派」。筆者承認,這種對號入座的方式絕對不能準確地代表每個基督徒群體以至個別人士的立場,香港政制發展的性質與場景,亦與保羅政治倫理的詮釋爭議不盡相同。但筆者認為,能在一眾政治倫理詮釋的光譜中尋找幾個「落腳點」,的確能夠幫助我們理解整個複雜的情況。

 

 

 

 

 

4.1 「務實派」

首先是「務實派。」「務實派」的代表人物有中國基督教播道會港福堂主任牧師吳宗文牧師,以及國際全備福音商人團契香港區總監、選舉委員會基督教選委陳世強律師。吳宗文牧師於香港華人基督教聯會201027日舉辦的「為香港求平安」祈禱會中,分享了他對政改以至「五區公投」的觀點。54

4.1.1 政制發展觀點

吳宗文牧師認為,香港所有參政人士必須從歷史現實出發,肯定基本法和一國兩制之架構,尊重中國對香港有主治權之事實。基督徒不應迷信西方民主政治體制,一定適合香港以至中國現有的處境。民主雖然是現今的普遍價值,但不考慮民主在西方文化蘊釀之背景,也不理會本身社會的實況就強行移植,是不會看見好結果的。事實上,縱觀歷史,民主體制根本不能為西方國家解決所有問題。作為基督徒,我們不應從政治理想出發,並將一些別人未必同意的烏托邦東西,脫離實況地強加諸社會。否則,我們將使自由、人權及法治等理念絕對化,變成拜偶像。民主的理想是不能一蹴即至的;它的普及化,須要人心的教育與改造。55



在吳牧師眼中,香港現今明顯未有這民主政治的基礎。首先,某些立法會議員仿效韓國、台灣那種亞洲色彩的打、罵議會文化,徹底缺乏西方民主國家參政人士對異見者之尊重,實在令人感到不安。此外,香港個別媒體本著先存政治正確的偏見,在報道時極盡語言誤導與煽動,實在是扭曲新聞及言論自由的不民主表現。56



吳牧師相信,為了香港長遠的利益及社會的和諧,參政人士必須學會與不同意見及利益集團妥協。盲目挑戰權威是不負責任的行為。相反,為了令中國對基督教改觀,好讓基督教能成為中國文明向前推進的力量,教會必須在香港社會發揮正面和積極的影響,起重要示範作用。57



陳世強律師的路線亦與吳宗文牧師相似。他認為中國內部現在也有人提「民主是個好東西」,人大代表也可以選了。當然,他也希望盡快見到更多民主,但必須循序漸進。58







4.1.2 詮釋進路

 

「務實派」的詮釋論據覆蓋《舊約》與《新約》。首先,從舊約眾先知的言行,「務實派」認為神的子民無論身處任何惡劣環境,就如政權的意識型態及社會瀰漫的思潮都與其信仰不一致時,他們仍要在其中生活、見證和貢獻。故此,信徒應該如耶利米先知一樣,為所處的城市求平安,以致我們在其中亦得平安(耶廿九7)。同樣,縱然保羅所處的時代也不乏政治上的激進分子(奮銳黨),但他們從沒有迎合此等激進的組織,而是集中從個人生命的深處出發,以信念與價值觀來改造和建設社會。這種革命是始於個人內心,藉此將一個不屬此世之屬靈國度建立起來。59



吳宗文牧師對羅馬書十三章的觀點是這樣的:第一,信徒不能為惡所勝,反要以善勝惡,因為不義的政治手段絕不能成就善之目的。第二,信徒要順服執政掌權者,因為政府所代表的管治和秩序是神所肯定的。第三,信徒當尊重長官,因為他們是神的用人,為執行神賦予賞善罰惡之任務。第四,信徒要以繳稅納糧來盡公民之義務,扶助執政者作成神的工作和造福社會。60



陳世強律師則引用以弗所書四章16節中的「身體百節各按其職」,認為香港與國家的關係,是父子的關係。作為兒子,香港應該尊重父親(國家),這樣,父親才會願意聆聽兒子。61



總結以上的詮釋,面對於一個相對地公義的政權,信徒理應積極地順服,協助她完成上帝賦予的任務。

 

 



4.2 「價值派」

4.2.1 政制發展觀點

第二種取態是價值派。持這種觀點的基督徒,本著對公義、人權等聖經核心價值,支持香港應該盡快推行一人一票雙普選,並且全面取消功能組別議席。62 他們希望盡快落實二○一七年行政長官及二○二○年立法會的普選方法和路線圖的細節。因著人的墮落,他們堅信民主體制比其他制度較能建立公平參政、有效制衡及協商的機制,以產生具認受性的政府,使社會發展,民生暢旺。

在他們眼中,過半數的香港人已有落實雙普選的期望和共識,政府以「區議會方案」推動政改根本不能對應大部份市民的訴求。此外,因著社會缺乏願景,資源分配不均、貧富懸殊嚴重、教育欠缺理想、家庭制度瀕臨解體、濫藥及其他反社會行為等,市民亦對政府的施政日益失望。63



故此,為了避免政制發展不再如過去十多年般停滯不前,「價值派」基督徒會把握每一個選舉及投票的機會,以表達其對民主的訴求。64 筆者認為,不少香港主流神學院講師、福音派教會牧者及信徒領袖,都是屬於這一類。65





4.2.2 詮釋進路

「價值派」的首要詮釋進路是「人人因上帝創造而平等」。為了保障人的自由及人權,一人一票的普選體制,自然就是最符合聖經的政治倫理。縱觀近三十年香港福音派領袖有關選舉體制的言論,筆者認為大部份是屬於這一種的。例如張慕皚牧師就認為,聖經的重點並非在於建立一個完美的政治制度,而是建立邁向完美的社會道德。故此,任何體制只要與聖經的社會道德相符,基督徒便應支持。但在目前不同的政治理想中,民主理想可算比較符合聖經的道德理想。66

正如上文提到,「價值派」基督徒支持民主體制的原因,是因它較為能夠保障人的基本權利。事實上,自從1970年代開始,普世教會協會就開始公開支持人權的訴求,67 並鼓勵全球各地教會參與爭取,在所處之地建立一個公義的社會,讓更多人可以參與決策釐定,讓人權得到尊重,讓上帝國降臨人間。68 為了達到這個崇高的目標,直接選舉就最好的方法。69







4.3 「尋夢派」



4.3.1 政制發展觀點

與「價值派」的基督徒相比,「尋夢派」的基督徒在爭取政改的問題上,態度顯得更進取。從「基督徒關注政改聯席聲明」可見,他們不單強烈地要求民主,還期望香港在政制發展上享有自主,及在二○一二年舉行雙普選。70

 

在他們眼中,特區政府的民主是「鳥籠式民主」,它的諮詢是假諮詢。同樣,人大否決二○一二雙普選,亦是明顯地漠視港人的訴求。他們認為,中央政府對香港雙普選的干預和限制,以及特區政府對《基本法》的詮釋,實在是不合理地扼殺香港人對民主的合理訴求。龔立人和陳日君就認為,特區政府實際是「講一套做一套...是有問題的,是騙人的...政改方案簡直是侮辱人智慧的...」。71 柴灣浸信會堂主任朱耀明牧師亦認為:「現行的選舉制度是不公道的...曾蔭權在八百人選舉委員會中獲勝,卻當街向市民『謝票』,就是虛偽。」朱耀明表明實在受不了。「我可有選他嗎?他可有聽我意見?有人說要循序漸進,但公道是沒有循序漸進的,『呃秤』就是『呃秤』!要麼還錢,要麼就加條葱。」72

 

故此,他們敦促中央及特區政府,盡快落實「港人治港」、「一國兩制」及「高度自治」等回歸前中英兩國政府公開給予香港人的承諾。73

 

 

 

4.3.2 詮釋進路

「尋夢派」的政治取向可說是「務實派」的相反,不單這樣,就連與「價值派」的基督徒相比,他們對政制發展的訴求,亦顯得更為進取及激進。例如,基督徒關懷香港學會主席吳國明就直接了當地反對陳世強將香港與中國看為父子關係。他認為基督徒,在處理政制發展議題上,應該「是就說是,不是就不是」74

 

剛在補選中獲勝的立法會議員黃毓民亦認為,特區政府是在中國土地上最有條件「依法實行民主選舉」。但特區政府卻無視祖國在形式上宣示「實行民主選舉、民主決策、民主管理、民主監督」的姿態,忽視香港人追求民主的事實。75 故此,正如耶穌應許人民公義,教導我們「饑渴慕義」,香港人也應該選擇公義的路,就是尋求民主制度。為這公義,基督徒要抱著一個為義受逼迫的心,因為觀乎過去一百多年的中國,民主與專制的力量確實不斷反覆較量,故「五區公投運動」遭遇打擊、抹黑,甚至可能會被消滅於萌芽狀態,人民是不必感到驚詫的。在這被打壓的時刻,黃毓民表示他會向教會歷代聖徒學習,向他的上帝禱告。因為在他以前的先知,追求公義的人也是一樣被逼迫的。(太五10-1276



5. 解構香港基督徒政治倫理的詮釋進路



5.1 「務實派」

參考「近代保羅政治倫理觀的詮釋爭議」,筆者認為「務實派」的詮釋進路,實在與「教會傳統派」相似。首先,他們都傾向將一個「神聖不可侵犯的地位」賦予政權,因為凡掌權的都是神所命的,政府所代表的管治和秩序亦是神所肯定的。由此引伸第二點:政治體制的發展,與聖經的道德原則沒有緊密的關係。從「教會傳統派」可見,奧古斯丁及馬丁路德的保羅政治倫理觀缺乏對政權的批判;加爾文亦將政權的合法性,單單建基於政權能為人類帶來福祉的條件上。77 故此,民主體制並不能在聖經中找到支持。同樣,「務實派」亦強調民主體制是西方文化的一個產品。盲目地將民主體制移植至香港及中國,就是將烏托邦脫離實況地加諸社會。信徒若過份追求這政治理想,或將自由人權及法治等理念絕對化,就是拜偶像。



第三方面,正如「教會傳統派」重視「傳統」,「務實派」則重視「歷史現實」。最後,「教會傳統派」與「務實派」都是強調經文的字面意思,並視保羅的教訓為放諸四海皆準的神學宣告和倫理守則。



Schirrmacher的詮釋框架來看,筆者認為「務實派」的政治倫理立場在「實際處境」及「存在向度」方面,都是健全的。但在「絕對價值」方面,卻有商椎的餘地。首先,在「實際處境」方面,「務實派」視香港及中國大陸的政權屬相對地公義,所以信徒應該支持政府的政改方案及反對「五區公投」。誠然,從聖經神聖的標準來看,香港及中國大陸的政權絕對不是完美的。但Walter Pilgrim 提醒我們,地上永遠不會有一個完美無瑕的政權。78 故此,實際的政權倫理處境永遠有其含糊性(A degree of ambiguity is always present),我們對政權的評估亦必須有一定的相對性。79 所以,筆者認為「務實派」對政權的看法是可以接受的,因香港與中國政府實在某程度上有履行維護社會秩序的責任。在「存在向度」方面,「務實派」認為香港教會應該把握機遇,改善中國政府對基督教的印象。筆者認為亦是可以理解的。筆者不能亦無意在此討論此目標的有效性。然而筆者認為,「務實派」的牧者為了福音能更廣泛地傳揚,選擇一種與政權建立較為和諧的關係之策略,亦是無可厚非。畢竟,筆者找不到任何理據,去證明「務實派」對神主權的單一效忠,有任何實際的妥協。



然而,在「絕對價值」方面,筆者認為「務實派」未有準確地建立他們的政治倫理基礎。事實上,羅馬書十三章1-7節作為放諸四海皆準的倫理守則的機會,實在不大。參考近代聖經學者對羅馬書的研究,它只是保羅對羅馬教會的一個處境性道德吩咐,而不是一個基於政權性質的政治倫理理論。80 例如高文 (Coleman) 就認為,羅馬書十三章1-7節的源頭,其實是當時的一些稅務問題。81 保羅須要確保羅馬教會不會重蹈主後49年猶太人被革老丟(Claudius)逐出羅馬城的覆轍。82 故此,單純用這段經文去代表保羅的政權倫理確實是欠全面。事實上,保羅在帖撒羅尼迦前書五章3節,就明顯地否定羅馬帝國那種「羅馬一統,天下太平」(Pax Romana)的政治宣傳;在腓立比書三章20節,保羅亦強調信徒的真正政權效忠對象,是基督而不是羅馬帝國。83 事實上,還有不少保羅書信的經文值得我們去深思保羅對帝國的態度,84 但可以肯定的是,最終死於帝國酷刑的保羅,他對帝國的效忠不單並非無底線,其態度更一定包含批判的元素。85 故此,「務實派」的首要責任,不單是令中國政府對基督教改觀,更是叫中國及香港政府能夠活出神對他們的期望,令神對他們改觀。這亦是Pilgrim 對保羅政治倫理的理解:當政權大體上是積極地為社會謀求公義時,教會可以選取一個「批判性支持」 (critical-constructive) 的立場。86



 

5.2 「價值派」

 

另一方面,筆者認為「價值派」的詮釋進路亦與「近代聖經學者」研究保羅政治倫理的方法相似:他們都致力忠於聖經的權威,並充份運用理性去結合處境的獨特性。「價值派」與「務實派」不同,他們會對當代政權作出批判。但他們的政治倫理基礎,是來自聖經兩個宏大敘事(metanarrative)──創造論及救贖論神學而來的核心價值。首先根據創造論,因著神的創造人應享有平等、人權、自由等權利,故此民主體制是必須的。第二,根據救贖論,人因有罪,故絕對的權力實在會帶來人性的扭曲及社會的敗壞。就如尼布爾(Reinhold Niebuhr)強調,民主的必須性在於它讓個人享有憲法賦予的合法權力,去抵制當權者過度的野心。87



故此,「價值派」在處理「絕對價值」(absolute values)時,他們是結合了創造論及救贖論神學的向度。在處理「實際處境」時,他們會引入當代符合聖經的社會角度,去探索問題真正的核心。他們的「存在向度」,就是運用理性,以合乎聖經的原則客觀處理問題。



與「務實派」相比,「價值派」對當代政權的批判明顯較強;但與「尋夢派」相比,他們的批判卻顯得較理性、客觀但複雜。一方面,他們支持民主體制較符合聖經,但為了保護教會在政治議題上的超越性,他們會選擇在建制外,以先知的角色發聲。88 張慕皚牧師就認為,教會不應具體地建議和草擬任何法例,教會只應提供完美的社會原則,而不涉及對任何具體政制和政綱的支持和認可。89 教會只應在重大及非常明顯違反聖經原則的事情上發表宣言,而宣言只應涉及問題的道德核心。90 唯有當在上掌權者禁止傳福音與敬拜時,信徒則絕對不能順服。91



筆者認為這個進路的弱點,就是反應慢、少投身及立場不鮮明。因為信徒必須在深入分析當下的「實際處境」及「存在向度」之後,才能知道教會或信徒對當下政權的應有態度。筆者反思,活在「快餐式」的香港文化底下,大部份的信徒都希望找到一些簡單易明的公式,去消化一般基督教倫理的問題。究竟有多少信徒或教會能夠這麼多的時間,去理性分析及討論當前的處境?92 就如一牧者所言,這種討論十分具爭論性,各人也不一定有相同的意見。93 此外要知道的是,大部份的香港信徒相信,教會的首要責任是傳揚福音,而不是關心社會,94 加上大部份香港基督徒都屬中產,他們大多期望安定的生活,95 故其批判社會主流論述的意識一向不強。96 這些都可能對「價值派」批判政府的反應及力量,帶來負面的影響。



然而不能否定的是,「價值派」在三個派別當中,是最願意嘗試以一種客觀的角度去理解政制發展這議題的基督徒社群。或者他們對社會的解構未如「尋夢派」尖銳,但他們的詮釋過程,的確是最客觀,最負責任、最能配合 Grant Osborne 所講的 「螺旋式釋經活動」 (Hermeneutical Spiral)97

 

5.3 「尋夢派」

最後是「尋夢派」。筆者認為它的詮釋進路確實有「後殖民詮釋派」的影子。首先,他們都著重「意識形態批判」(ideological criticism)。正如「後殖民詮釋」強調保羅與基督徒因著被強權壓迫而起來抗爭,今日的「尋夢派」亦以香港政府和中央政府為假想敵。在「尋夢派」眼中,現在的政制爭論是一場光明黑暗的最後鬥爭。98 因著對過去二十多年香港民主政制的發展感到失望,年輕一代認為不能繼續妥協。99 筆者相信,這樣的觀點(一種建基社會狀況的「絕對價值」)直接地強化他們實際的經驗(一種須要反抗強權的「存在向度」),並最終引導他們去解讀當今的形勢(「實際處境」)。當這重塑了社會形勢(reconstructed social reality)與他們理解的聖經理想有所違時,這就更強化了他們對政權的判斷。

 

故此,他們誓要積極對抗今日這個不公不義,言而無信的政權。不單這樣,就連中產信徒也是他們批判的對象,因為他們是愛好維持現狀的既得利益份子,不希望社會因政治因素而出現不穩定的局面,最終帶來他們經濟上的衝擊。100

 

對於他們為了民主理想而擺上的努力,筆者是欣賞的。然而,筆者認為他們的政治倫理基礎並不十分健全,尤其是對聖經的詮釋(「絕對價值」)。筆者認為最大的問題,並非黃毓民如何詮釋「為義受逼迫的人有福了」 (這並非表示筆者認同)101 事實上,黃毓民將這種近乎「靈修式」,將聖經解作自己政治行動「籌碼」的釋經,在教會歷史中也是常見的。102



筆者認為最大的問題,是他們採用了一種以社會學主導的詮釋進路。這種進路強調一切的知識都是深層地被人的處境所影響,這處境包括他的社會階級地位、效忠對象(class allegiance)及在社會矛盾中的位置(where they stand in relation to the conflicts of their society)103 這種釋經不單「釋放」了一種「知識的社會學」(the sociology of knowledge),還為「解放神學」提供了一種「懷疑詮釋法」(hermeneutics of suspicion)104 「尋夢派」藉此對各種主流聖經解釋及社會現實作出質疑,並為自己引伸出一種全新的「社會現實」(social reality)105



結果,他們「必須」妖魔化香港以至中央政府,令人懷疑過去主流社會的取向,全是過別階級作為既得利益份子的扭曲詮釋。然而筆者質疑,這種態度是否合乎聖經整體對政權的態度?縱使羅馬書十三章並非放諸四海皆準的倫理原則,但根據保羅以至整本《聖經》的教導,對一切社會事物持積極懷疑的態度實在並非常態。故此筆者認為,「尋夢派」的詮釋進路是建基社會學過於神學的。



或者「尋夢派」會認為,他們的聖經詮釋基礎是信徒反抗邪惡、不公義及推崇帝王崇拜的極權政府(啟示錄十三章)。但筆者要問的是,今日的香港及中央政府是否如此不濟?香港基督徒學生運動執行幹事劉劍玲就承認:



...形勢已經不同了。從前的中共獰牙利爪,用坦克壓碎人民,因恐懼中共

我們極力保住香港這僅有的生存空間;現在中共看起來一臉祥和,贈送CEPA

與熊貓皆大歡喜,中國大陸更是不容忽視的廣大福音禾場。從前親中派盲目

地支持中共,在民主議題上出賣香港,沒有多少人喜歡他們;現在建制派則

是建設性的,可與中央溝通、能更有效地為港人爭取民主。當中共不再面目

猙獰,當建制派也爭取民主時,我們頓然失去方向。



問題就在「民主=政制=雙普選」這方程式上。一講起民主,大家只想到政

制,隨後想到普選,然後感到無力討論,又跟自己具體生活脫離,唯有繼續

由各陣型的「大佬」跟進。對民主運動狹窄的理解,令我們在新形勢下不知

所措。然而民主的精神何止體現於議會及政府行政架構?...106





筆者在是次五一六補選中是沒有投票的,但這並表示筆者認同一黨專政或反對民主體制。就如孫寶玲強調,我們不應將政策取向等同了政治(甚至政黨)取向。107 筆者認同民主體制大體上比其他政制更符合聖經的核心價值,但這並非代表信徒可於此時此刻,藉聖經絕對化、聖化民主體制在香港的落實。







6. 結論及建議

究竟聖經有沒有一個規範性的政治倫理觀?筆者認同 Pilgrim的說法:站在主對政權旨意的角度(divine intention for the state)來說,答案是有的;但站在政權實質上不能活出主旨意的角度來說(inherent failure to live up to its providential purpose),答案是沒有的。108 故此,教會必須按著當時的實際處境,去評估政權在回應主旨意中的「忠心度」。109 一個合乎聖經的政治倫理,是一個「處境性倫理」(contextual ethic)110 在一般程況之下,教會不應繞過上帝,借助聖經以外的理論或權威,嘗試以走捷徑的方式為當下選取回應政權的策略。



筆者認為有兩個歷史因素,嚴重防礙信徒理解這個「處境性倫理」。第一,根據賴特(N.T. Wright)的見解,他認為今日信徒習慣以「左右」之角度去理解政權與教會的關係,其實是受到「啟蒙運動」的影響。111 當信徒注視保羅宣揚耶穌為萬主之主時,他們便認為保羅是「左」的;當信徒注視保羅鼓勵人順服在上位時,他們便以為保羅是「右」的。112



第二,「政教分離」於昔日原被理解為一種雙向限制的動態模式,令政權與宗教能保持一個健康的關係。113 但時至今日,世俗政權已在廣義化「政教分離」的原則底下,壓倒性地限制宗教信仰融入主流社會文化。114 雙向限制的動態模式,已變成一種單向式的運作模式。115



在這樣的背景下,信徒已習慣了教會的權威不被政權所承認。故此,當教會支持政權時(如「務實派」),人(包括信徒及非信徒)就會批評教會向政權靠攏,是「右」的,甚至是賣主的;當教會反對政權時(如「尋夢派」),人(包括信徒及非信徒)亦會批評教會是「左」的,是抗拒神所委任之權威的。



筆者認為,盲目的「左」或「右」都是不合乎聖經政治倫理的。「騎牆式」的中庸路線亦非建基聖經神學的思考。筆者認為,一個更全面的「處境性倫理」神學基礎,可以參考賴特(N.T. Wright)的政治倫理觀。



就如其他保羅新觀的擁護者,賴特強調保羅在信主後,仍然深受其猶太人背景所影響。故此,正確理解保羅的政治倫理觀(以至整個新約倫理),必須參考猶太人被擄巴比倫後的政權神學發展。116 賴特認為,但以理的見證,其實就是神國度於末世降臨,並現世順服不信政權的結合。值得留意的是,前者絕非出於寄情永恆的逃避心態,而是對當時政權的一種「恨批」。這種既「左」亦「右」的立場,是不能被啟蒙運動非「左」即「右」的觀念理解的。117 同樣,典外文獻《智訓》(Wisdom of Solomon)亦警告外邦政權,揀選他們的神必定會按著他們的所為去審判他們,所以外邦政權與以色列一樣,同樣需要「智慧」,即神自己。118



賴特相信,保羅就是在這種政治倫理傳統之下,寫下羅馬書十三章的。 在他看來,保羅的詮釋進路是已然未然(already but not yet)的「末世時代觀」(inaugurated eschatology)。因著神國度已降臨的弔詭性及信徒對神主權的順服,教會會同時順從政府的「合法性」,及否定政權的「無限性」(提醒政府必須向神交帳,活出神的旨意)。這種看似模稜兩可的態度,正是賴特認同的聖經政治倫理。119 套用Schirrmacher 的框架,這就是他的絕對價值(absolute values)



事實上,這種看似弔詭的處境性倫理亦有聖經神學支持。首先,就以《聖經》中最直接談及政教關係的羅馬書十三章1-7節為例。學者發現保羅其實是在末世論的框架中寫下這段經文的(羅十二1-2,羅馬十三11-14)120 在末世論,及當時交稅問題處境(5.1 「務實派」 第21-23)的結合之下,保羅敦促羅馬教會務要順服政權。這種順服是否無條件的嗎?當然不是!它是一些可以放諸四海的倫理應用嗎?更加不是!但它的政權倫理進路是否沒有參考價值嗎?絕對不是!





以上的進路,可從 Pilgrim就初期教會回應政權之態度的研究,得到引證。Pilgrim 發現,初期教會並未有根據政權壓迫他們的程度,去決定他們對政權的回應。無錯,從啟示錄我們可以找到對邪惡政權「恨批」的理據,但從彼得前書、希伯來書,甚至是典外文獻的革利免一書可見,縱然外面的環境是多麼的惡劣,初期教會對政權大體上仍然抱著一種順從的態度。121 由此可見,教會處理政權的進路,是由神學及個別教會處境主導,而非被壓迫的社會處境。當然這並非代表教會完全不受外圍社會的壓迫所影響。這裡所指的,是她的核心政權倫理進路。



故此,筆者建議香港教會應該結合「末世論」的神學向度,去討論當前香港的政制發展。筆者承認這是非常不容易的。首先,教會的權威已不被香港以至中國大陸的世俗政權所承認。此外,大陸的三自神學思想,為了協助構建和諧社會,122 因著受到德日進(Pierre Teilhard de Chardin)「過程神學」(Process Theology)嚴重的扭曲,123 更是偏重創造論而忽視救贖論,莫論是末世論。124 然而,既然教會理應順服主過於順服政權,就讓香港教會忠心信靠主,勇敢地向政權提出「末世論」的觀點。



最後,筆者深知當今香港政制發展的問題,是一個複雜的公共神學議題。藉著以上一點點的分析與建議,筆者盼望能令各基督徒社群的政治倫理變得更健全:「務實派」應該在其「絕對價值」中包含更多批判的元素;「價值派」應該在「存有向度」方面有更大的承擔;「尋夢派」則應深入反省其整體詮釋優先次序,將聖經神學置於社會學之前。其實,神確實給了各肢體不同的恩賜與負擔,而這亦會令他們對「實際處境」有不一樣的理解,及在「存在向度」方面有不一樣的承擔。故此,筆者並不以為一個合神心意的政治倫理,會叫所有基督徒變成有同樣的政治取向,莫論對個別的政策有同樣的看法。事實上,神可以同時使用「務實派」、「價值派」及「尋夢派」的基督徒,去完全祂的旨意,因祂的道路是高過任何一派的道路的。125 就是這種對神主權的信心,令香港不同的基督徒社群仍然能夠同心倚賴神,體會「意念相同,愛心相同,有一樣的心思,有一樣的意念」。126 這樣,雖然香港基督徒未必能實際上溶為一個相同政見的群體,但在政治倫理的範疇上,筆者認為我們卻無須氣餒。為了闡明這觀點,筆者須要在此引用並修改侯爾華斯(Stanley Hauerwas) 的講法:面對未來眾多的未知數,香港各基督徒社群的確可以一同在政制發展這旅途中信靠主的恩典(a journeying people constantly dependent on God's surprising grace)127 雖然香港的基督徒未如侯爾華斯建議般,以一個群體去尋找主的旨意(knowable only for those who participate in a community)128 但在政治倫理的範疇上,就讓我們一眾僕人留下一些空間給上主,因祂是那位從亙古直到永遠掌權的神;所有的智慧能力都屬乎祂,因唯有祂改變時候、日期,廢王,立王,將智慧賜與智慧人,將知識賜與聰明人。129 正如神能在以色列亡國的時代,使用不同政見的耶利米和但以理;130 在初期教會,祂亦感動使徒對政權有不盡一樣的態度。同樣,祂亦能在這世代,使用各種持不同政見的香港基督徒。筆者相信,在這政改的旅途上,主的心意是高過以上任何一個基督徒社群的,祂的旨意是不可被某一社群完全定準的(not knowable even for those who participate in 'a' community)。因此在政改的旅途上,我們更是須要主的恩典。主啊,我們需要你!





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5 孫寶玲:《新約倫理》,頁170

6 Schirrmacher and Delkeskamp-Hayes, “Medical Killing,” 230.

7 N. T. Wright, “God and Caesar, Then and Now,” (accessed 18 Feb, 2010)..

8 孫寶玲:《新約倫理》,頁173-5

9 孫寶玲:《新約倫理》,頁173-5

10 John Calvin, The Epistles of Paul the Apostle to the Romans and to the Thessalonians, trans by Ross Mackenzie, ed by David W. Torrance and Thomas F. Torrance (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1960), 282.

11 Calvin, The Epistles of Paul the Apostle to the Romans and to the Thessalonians, 281.

12 Tim Gorringe, “Political Readings of Scripture,” in The Cambridge Companion to Biblical Interpretation, ed. John Barton (Cambridge: Cambridge University Press, 1998a), 67.

13 Gorringe, “Political Readings of Scripture,” 67.

14 姚西伊:〈失而復得-福音主義運動社會關懷的歷史變遷〉,《中神期刊》 第38(2005.01),頁21

15 Gorringe, “Political Readings of Scripture,” 67.

16 Magnus Zetterholm, Approaches to Paul : A Student's Guide to Recent Scholarship (Minneapolis: Fortress Press, 2009), 60-63.

17 雷歷著, 陳寶嬋譯:《雷氏研讀本聖經》, (香港 : 活石,2008),頁1859

18 雷歷:《雷氏研讀本聖經》,頁1859。羅十三1、多三1、彼前二13都是採用了同樣的希臘文動詞,去表達“順服”的行動。

19 Gordon Fee, Paul's Letter to the Philippians (Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1995), 31-32, 197.

20 Dieter. Georgi, Theocracy in Paul's Praxis and Theology (Minneapolis: Fortress Press, 1991), 73-77. David Seeley, “The Background of the Philippians Hymn (2:6-11),” Journal of Higher Criticism 1 (1994): available from , accessed 9th, March, 2010.

21 Mikael Tellbe, Paul Between Synagogue and State: Christians, Jews, and Civic Authorities in 1 Thessalonians, Romans, and Philippians (Almquiest & Wiksell Intl, 2001), 250-9.

22 Tellbe, Paul Between Synagogue and State, 4.

23 Richard J. Cassidy, Paul in Chains : Roman Imprisonment and the Letters of St. Paul (New York: Crossroad Pub. Co, 2001), . 關於保羅與羅馬政權的關係,其實還有很多。但由於他們都不是針對腓立比書,故筆者不將他們的見解納入本文之中。值得一提的有 Kong Hock Hii 的博士論文。 ( Kong Hock Hii, “Contesting the Ideology of the Empire : Paul's Theological Politics in Romans, With Preliminary Implications for Chinese Christian Communities in Malaysia,” (Garrett-Evangelical Theological Seminary, 2007), ) 。他的特色是同時採用賴特及何斯利的角度,但以前者為主。另一份由張金章著作的碩士論文 張金章:〈保羅的末世觀如何影響其政治觀〉 (中原大學宗教研究所碩士學位論文,2006),頁 則嘗試從發展中的保羅末世觀看他對羅馬帝國在態度上之轉變。張金章引用 卜魯斯(F. F. Bruce)對保羅書信之時序見解, 卜魯斯(F. F. Bruce)在《自由的真理­:保羅神學觀》,范約翰,張憲猷合譯 (香港:種籽出版社,2001),頁611 指出當保羅的末世觀,隨著年日流逝,由最初帖撒羅尼迦前書強調迫近的末世,轉變至後期專注預備信徒面對基督延緩再臨的問題(delay of parousia)時,{張金章, 2006, #19000}78-79。 保羅亦由鼓勵信徒抵抗羅馬帝國,轉為鼓勵信徒順服。然而,筆者認為張金章的觀點可能有一個弱點,就是他沒有將腓立比書放在他的框架中。事實上,腓立比書作為一卷保羅晚期著作,實在包含太多反羅馬帝國的證據。

24 G. Walter Hansen, The Letter to the Philippians (Grand Rapids, Mich. Nottingham, England: William B. Eerdmans Pub. Co. APOLLOS, 2009), 275-6.

25 Christopher Bryan, Render to Caesar : Jesus, the Early Church, and the Roman Superpower (Oxford ; New York: Oxford University Press, 2005), 83, 87.

26 Bryan, Render to Caesar, 125.

27 Bryan, Render to Caesar, 90.

28 Peter Oakes, “Re-Mapping the Universe: Paul and the Emperor in 1 Thessalonians and Philippians,” JSNT 27 no. 3 (2005): .

29 Oakes, “Re-Mapping the Universe,” 314.

30 Oakes, “Re-Mapping the Universe,” 315.

31 Sam Tsang, “Talking Back to the Empire: An Imperialistic Backgrond for Romans,” China Graduate School of Theology Journal 47 (Jul. 2009): 152

32 孫寶玲:《新約倫理》,頁188。引自 Jan Botha, Subject to Whose Authority? Multiple Readings of Romans 13, Emory Studies in Early Christianity (Atlanta: Scholars, 1994).

33 Robin Parry, “Ideological Criticism,” in Dictionary for Theological Interpretation of the Bible, eds. Kevin J Vanhoozer, Craig G Bartholomew, Daniel J Treier, and N. T Wright. (London Grand Rapids, Mich: Society for Promoting Christian Knowledge Baker Academic, 2005).

34 Parry, "Ideological Criticism."

35 Parry, "Ideological Criticism."

36 Parry, "Ideological Criticism."

37 Parry, "Ideological Criticism."

38 Abraham Smith, “"Unmasking the Powers" : Toward a Postcolonial Analysis of 1 Thessalonians,” in Paul and the Roman Imperial Order, ed. Richard A. Horsley (Trinity Press, 2004), 50.

39 Smith, “"Unmasking the Powers",” 51. Neil Elliott, Liberating Paul : The Justice of God and the Politics of the Apostle (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1994), 3-90.

40 其中最為人熟悉的,相信就是三本由何斯利主編的論文集: Richard Horsley, A., Paul and Empire (Trinity Press, 1997), Richard Horsley, A., Paul and Politics (Trinity Press, 2000), Richard Horsley, A., Paul and the Roman Imperial Order (Continuum, 2004), 。其中包括以羅馬書為材: Neil Elliott, “Romans 13:1-7 in the Context of Imperial Propaganda,” in Paul and Empire: Religion and Power in Roman Imperial Society, ed. Richard A. Horsley (Harrisburg, Pa: Trinity Press, 1997), Dieter Georgi, “God Turned Upside Down - Romans: Missionary Theology and Roman Political Theology,” in Paul and Empire - Religion and Power in Roman Imperial Society, ed. Richard A. Horsley (Trinity Press, 1997a), Dieter Georgi, “God Turned Upside Down - Romans: Missionary Theology and Roman Political Theology,” in Paul and Empire - Religion and Power in Roman Imperial Society, ed. Richard A. Horsley (Trinity Press, 1997b), ;以腓立比書為材: Erik M. Heen, “Phil 2:6-11 and Resistance to Local Timocratic Rule: Isa Thed and the Cult of the Emperor in the East,” in Paul and the Roman Imperial Order, ed. Richard A. Horsley (Trinity Press, 2004), ;以哥林多前後書為材 John K. Chow, “Patronage in Roman Corinth,” in Paul and Empire: Religion and Power in Roman Imperial Society, ed. Richard A. Horsley (Harrisburg, Pa: Trinity Press, 1997), Richard A. Horsley, “1 Corinthians: A Case Study of Paul's Assembly as an Alternative Society,” in Paul and Empire: Religion and Power in Roman Imperial Society, ed. Richard A. Horsley (Harrisburg, Pa: Trinity Press, 1997), Richard A. Horsley, “Rhetoric and Empire and 1 Corinthians,” in Paul and Politics: Ekklesia, Israel, imperium, interpretation, ed. Richard A. Horsley (Trinity Press, 2000), Pamela Eisenbaum, “Paul as the New Abraham,” in Paul and Politics: Ekklesia, Israel, imperium, interpretation, ed. Horsley Richard A. (Trinity Press, 2000), Allen Dwight Callahan, “Paul, Ekklesia, and Emancipation in Corinth: A Coda on Liberation Theology,” in Paul and Politics: Ekklesia, Israel, imperium, interpretation, ed. Horsley Richard A. (Trinity Press, 2000), Neil Elliott, “The Apostle Paul's Self-Presentation as Anti-Imperial Performance,” in Paul and the Roman Imperial Order, ed. Richard A. Horsley (Trinity Press, 2004), ;以帖撒羅尼迦前後書為材: Neil Elliott, “The Anti-Imperial Message of the Cross,” in Paul and Empire: Religion and Power in Roman Imperial Society, ed. Richard A. Horsley (Harrisburg, Pa: Trinity Press, 1997), Georgi, “God Turned Upside Down,” Helmut Koester, “Imperial Ideology and Paul's Eschatology in I Thessalonians,” in Paul and Empire: Religion and Power in Roman Imperial Society, ed. Richard A. Horsley (Harrisburg, Pa: Trinity Press, 1997), Karl P. DonFried, “The Imperial Cults of Thessalonica and Political Conflict in I Thessalonians,” in Paul and Empire: Religion and Power in Roman Imperial Society, ed. Richard A. Horsley (Harrisburg, Pa: Trinity Press, 1997), J. R. Harrison, “Paul and the Imperial Gospel At Thessaloniki,” Journal for the Study of the New Testament 25 no. 1 (2002): Smith, “"Unmasking the Powers",” 等等。

41 Richard Gordon, “The Veil of Power,” in Paul and Empire: Religion and Power in Roman Imperial Society, ed. Richard A. Horsley (Harrisburg, Pa: Trinity Press, 1997), Richard Saller and Peter Garnsey, “Patronal Power Relations,” in Paul and Empire: Religion and Power in Roman Imperial Society, ed. Richard A. Horsley (Harrisburg, Pa: Trinity Press, 1997), Paul Zanker, “The Power of Images,” in Paul and Empire: Religion and Power in Roman Imperial Society, ed. Richard A. Horsley (Harrisburg, Pa: Trinity Press, 1997), Dieter Georgi, “Who is the True Prophet?,” in Paul and Empire: Religion and Power in Roman Imperial Society, ed. Richard A. Horsley (Harrisburg, Pa: Trinity Press, 1997), S. R. F. Price, “Rituals and Power,” in Paul and Empire: Religion and Power in Roman Imperial Society, ed. Richard A. Horsley (Harrisburg, Pa: Trinity Press, 1997), P. A. Brunt, “Laus Imperii: Roman and Athenian Views of Their Empires,” in Paul and Empire: Religion and Power in Roman Imperial Society, ed. Richard A. Horsley (Harrisburg, Pa: Trinity Press, 1997), Sheila Briggs, “Paul on Bondage and Freedom in Imperial Roman Society,” in Paul and Politics: Ekklesia, Israel, imperium, interpretation, ed. Horsley Richard A. (Trinity Press, 2000), Wan Sze-kar, “Collection for the Saints as Anti-Colonial Act: Implications of Paul's Ethnic Reconstruction,” in Paul and Politics: Ekklesia, Israel, imperium, interpretation, ed. Horsley Richard A. (Trinity Press, 2000), Jennifer Wright Knust, “Paul and the Politics of Virtue and Vice,” in Paul and the Roman Imperial Order, ed. Richard A. Horsley (Trinity Press, 2004), Efrain Agosto, “Patronage and Commendation, Imperial and Anti-Imperial,” in Paul and the Roman Imperial Order, ed. Richard A. Horsley (Trinity Press, 2004),

42 Richard A. Horsley and Neil Asher Silberman, The Message and the Kingdom: How Jesus and Paul Ignited a Revolution and Transformed the Ancient World (New York: Grossett/Putnam, 1997), Richard A. Horsley, Jesus and Empire : The Kingdom of God and the New World Disorder (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2003), John Crossan, Reed Dominic, and L. Jonathan, In Search of Paul: How Jesus' Apostle Opposed Rome's Empire With God's Kingdom (HarperOne, 2005), Robert Jewett, Eldon Epp, Jay, and Roy Kotansky, David, Romans: A Commentary (Hermeneia: A Critical and Historical Commentary on the Bible) (Fortress Press, 2006), Neil Elliott, The Arrogance of Nations: Reading Romans in the Shadow of Empire (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2008), Marcus J. Borg and John Dominic. Crossan, The First Paul: Reclaiming the Radical Visionary Behind the Church's Conservative Icon, 1st ed. (New York: HarperOne, 2009), 。縱觀以上書目,他們的共同點可見於何斯利SBL Paul and Politics 小組的介紹: 「這小組的成員,是由一班預備好去挑戰傳統上將保羅理順為順服羅馬帝國,政治上屬保守派的詮釋。」( Horsley, Paul and Politics, 11.)

43 Horsley, “Rhetoric and Empire and 1 Corinthians,” 93-94.

44 Horsley, “Rhetoric and Empire and 1 Corinthians,” 94-95.

45 Horsley, Paul and the Roman Imperial Order, 19. 然而值得注意的是,「後殖民詮釋」重視社會政治角度的釋經,其實能對保羅研究帶來不少好處。至少在理論上,它確能補足傳統福音派在詮釋時傾向忽視當代社會階層之間的互動元素,以避免太早跳入純神學原則的範疇(Theological Docetism)。參 S. C. Barton, “Social-Scientific Approaches to Paul.The Advantages of Social-Scientific Interpretation,” in Dictionary of Paul and His Letters, eds. Gerald Hawthorne, F. and Ralph Martin, P. (Leicester: InterVarsity Press, 1993).

46 Georgi, “God Turned Upside Down,” 154. 羅五6-11, 15-21. 其他經文包括 腓二6-11, 加三;林前十二。

47 Georgi, “God Turned Upside Down,” 151. 革老丟似乎是被尼祿的母親 Agrippina毒死的。參 Walter A. Elwell and Barry J. Beitzel, Baker Encyclopedia of the Bible (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1988), 395.

48 Georgi, “God Turned Upside Down,” 152.

49 黎志添:〈從第三以賽亞書看香港信徒對當前政制改革之應有回應〉,《信息》 第98(1987.07),頁3.

50蕭俊傑:〈現況分析與基督徒關注〉《時代論壇》一一六八期,2010117日;下載自〈http://christiantimes.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?Nid=57432&Pid=2&Version=1168&Cid= 592&Charset=big5_hkscs〉。

51蕭俊傑:〈現況分析與基督徒關注〉。

52〈 廿多位教牧領袖發起「基督徒關注普選登報聯署」〉《時代論壇》一一七○期, 2010131日;下載自〈http://christiantimes.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?Nid=57663&Pid=2&Version=1170&Cid=592&Charset=big5_hkscs〉。

53219日消息)時代論壇。聯署團體包括香港信義會牧師團時事關注小組、基督教工業委員會、新福事工協會、基督徒民主連線等。

54〈特稿:為香港求平安〉,2010312日;引自《國度復興報》; 下載自〈 http://www.krt.com.hk/modules/news/article.php?storyid=6643〉。

55〈特稿:為香港求平安〉。

56〈特稿:為香港求平安〉。

57〈特稿:為香港求平安〉。

58 羅民威:〈 新聞消息:基督徒在民主進程上有何角色?邁向普選路交流會逾七十人出席〉 《 時代論壇》,2010126日;下載自〈 http://christiantimes.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews. jsp?Nid=45294&Pid=5&Version=0&Cid=220&Charset=big5_hkscs〉。

59〈特稿:為香港求平安〉。

60〈特稿:為香港求平安〉。

61〈特稿:為香港求平安〉。

62〈廿多位教牧領袖發起「基督徒關注普選登報聯署」〉。

63〈廿多位教牧領袖發起「基督徒關注普選登報聯署」〉。

64 參 「香港基督教協進會社會公義與民生關注委員會對政制發展及五月十六日選舉的看法」,下載自

65 參考「基督徒關注普選登報聯署」的發起人:李少秋、余妙雲、林海盛、何傑、李錦洪、吳思源、胡志偉、姚健偉、梁友東、梁恩榮、陳恩明、康貴華、褚永華、楊慶球、鄭順佳、鄭德富、鄧雪貞、蔡志森、盧龍光、戴耀廷、關啟文、羅杰才及羅秉祥, 參 「基督徒關注普選登報聯署」(121日消息),時代論壇。另參 「基督徒呼籲市民五一六快樂公投聯署聲明」, 發起人包括:余振雄(教會傳道)、張雲開(建道神學院聖經研究系助理教授)、劉振鵬(香港浸信會神學院實用神學助理教授)、蔡志強(香港浸信會神學院實用神學助理教授)、劉劍玲(香港基督徒學生運動)、吳國偉(大公神學工作室)、古斌(飄流製作)、鄧紹光(香港浸信會神學院基督教思想教授)、林國彬(香港浸信會神學院院牧)、趙崇明(香港神學院學術主任)、蘇遠泰(香港神學院圖書館主任)、黃碩然(建道神學院基督教教育系副教授), 下載自 (下載日期 2010/5/10)

66 張慕皚:〈從基督教信仰看民主政治(進深版)〉,《宣道牧函》 第11(1998.05),頁3-4

67 Kwan Kai Man, “Can Christian Theology Provide a Foundation for Human Rights?,” CGST Journal 43 (2007.07): 206-7.

68 黃碧雲:〈從代議制到基本法﹕一點神學反省〉,《信息》 第74(1985.01),頁7

69 黃碧雲:〈從代議制到基本法﹕一點神學反省〉,頁7

70 〈基督徒關注政改聯席聲明 回應人大否決2012雙普選〉《時代論壇》, 20091231日;下載自〈http://christiantimes.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?Nid=44814&Pid=5&Version=0&Cid= 220&Charset=big5_hkscs〉。聯席及出席記招團體包括:香港天主教正義和平委員會、香港天主教勞工事務委員會、香港基督徒學生運動、香港基督徒學會、基督徒關懷香港學會、香港婦女基督徒協會。

71 李依婷,黎嘉晉:〈「我們才是自己的發言人」政制發展論壇二百人出席〉《時代論壇》一一六九期,2010124日;下載自〈http://christiantimes.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp? Nid=57534&Pid=2&Version=1169&Cid=589&Charset=big5_hkscs〉。

72 羅民威:〈基督徒在民主進程上有何角色? 邁向普選路交流會逾七十人出席〉《時代論壇》, 2010126日;下載自〈http://christiantimes.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?Nid =45294&Pid=5&Version=0&Cid=220&Charset=big5_hkscs〉。

73 基督徒關注政改聯席聲明 回應人大否決2012雙普選〉《時代論壇》20091231日;下載自〈http://christiantimes.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?Nid=44814&Pid=5&Version=0&Cid= 220&Charset=big5_hkscs〉。

74 羅民威:〈基督徒在民主進程上有何角色? 邁向普選路交流會逾七十人出席〉。

75 溫家寶總理在去年(二○○九年)在第十一屆全國人民代表大會第二次會議上,發表的國務院工作報告中提出:「積極穩妥地推進城鄉政治體制改革,發展社會主義民主政治。要健全民主制度,豐富民主形式,拓寬民主渠道,依法實行民主選舉、民主決策、民主管理、民主監督。要健全基層群眾自治機制,擴大基層群眾自治範圍,完善基層民主管理制度,保障人民群眾依法直接行使民主權利、管理基層公共事務和公共事業。」參 黃毓民:〈為義受壓迫的人有福了!〉《時代論壇》一一七一期,201027日;下載自〈http://christiantimes.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?Nid=57807& Pid=2&Version=1171&Cid=641&Charset=big5_hkscs〉。

76 黃毓民:〈為義受壓迫的人有福了!〉。

77 John Calvin, The Epistles of Paul the Apostle to the Romans and to the Thessalonians, trans by Ross Mackenzie, ed by David W. Torrance and Thomas F. Torrance (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1960), 282.

78{Pilgrim, 1999, #67696}208-9.

79{Pilgrim, 1999, #67696}208-9.

80 Walter E. Pilgrim, Uneasy Neighbors : Church and State in the New Testament (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1999), 30. 參 孫寶玲:《新約倫理》,頁188。引自 Jan Botha, Subject to Whose Authority? Multiple Readings of Romans 13, Emory Studies in Early Christianity (Atlanta: Scholars, 1994)

81 Thomas M. Coleman, “Binding Obligations in Romans 13:7 : A Semantic Field and Social Context,” Tyndale Bulletin 48 no. 2 (1997).

82 Gerald F. Hawthorne, Ralph P. Martin and Daniel G. Reid, Dictionary of Paul and His Letters (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1993), 815.

83 Pilgrim, Uneasy Neighbors, 33.

84 其他值得深思的經文包括:腓一13, 27-30, 5-11; 22; 林前二6; 林後十一23-33等。

85 Pilgrim, Uneasy Neighbors, 7-36.

86 Pilgrim, Uneasy Neighbors, 192-4.

87 Reinhold Niebuhr, The Children of Light and the Children of Darkness: A Vindication of Democracy and a Critique of Its Traditional Defense (Charles Scribner's Sons, 1960), 46-7.

88 盧龍光:〈基督徒應否組織和參加政黨〉,《信息》 第75(1985.02),頁5

89 張慕皚:〈教會與政治〉,《宣道牧函》 第5(1996.11),頁2。雖然張慕皚牧師這篇文章已有十多年的歷史,但筆者認為他作為主流福音派的領袖,他的論點仍然具有代表性。

90 張慕皚:〈教會與政治〉,頁3

91 張慕皚:〈教會與政治〉,頁1

92 一位牧者就曾在時代論壇撰文,詳細勾劃一個實踐政治倫理的具體步驟──「改變政權四部曲」一、先用合法的途徑如寫信或約見官員向政府表達意見,期望當權者只是無知,當獲得意見提醒後,會重回合乎真理的施政;當然,親身參政亦是進入建制嘗試改變社會的方式之一,但這視乎個人個別的感動、能力與召命;二、當政府沒有聆聽意見,而市民亦無合理途徑表達意見,便可考慮把行動升級,透過傳媒向政府表達意見,擴大社會關注;三、當擴大社會關注後仍不得要領,可考慮向政府施壓,藉遊行、靜坐、絕食等方式,希望政府嚴正考慮意見;四、基本上新約聖經不鼓勵人用暴力抗爭方式(潛在帶來人命傷亡)去進行政治抗爭,但在特殊情況下,當一個政權已變得剛愎自用、殘害人民而沒有顯出絲毫改變的希望時,為拯救無辜百姓而進行革命,是政治神學思考下的最後選擇;當然,這不應該是隨意選擇的途徑,可能只有如清末國父孫中山時代清政府基本上已無力管理中國,又或是納粹希特勒時期六百萬猶太人被屠殺,以致神學家潘霍華考慮刺殺希特勒,才逼不得已作出的最後選擇。參 一牧者:〈投與不投:從補選到基督徒的政治思考〉《時代論壇》一一八四期,201059日;下載自〈http://christiantimes.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?Nid=59402&Pid=2&Version=1184&Cid= 641&Charset=big5_hkscs〉。

93 一牧者:〈投與不投:從補選到基督徒的政治思考〉。

94 張慕皚:〈教會與政治〉,頁1

95 龔立人:〈公共、教會與香港社會──公共神學的敘事性〉,《基督教文化評論》 第32(2010.01),頁90

96 陳士齊:〈香港教會與中產階級意識形態〉,《思》 第90(2004),頁15

97 Grant R. Osborne, The Hermeneutical Spiral : A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1991).

98 蕭俊傑:〈現況分析與基督徒關注〉。

99 蕭俊傑:〈現況分析與基督徒關注〉。

100 趙崇明:〈 中產信徒的政治冷感〉《時代論壇》一一七五期,201037日;下載自〈http://christiantimes.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?Nid=58272&Pid=2&Version=1175&Cid =754& Charset=big5_hkscs〉。

101 藍邦:〈「起義」還是「起動」?〉《時代論壇》一一七三期,2010221日;下載自〈http://christiantimes.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?Nid=58032&Pid=2&Version=1173&Cid =641&Charset=big5_hkscs〉。

102 Gorringe, “Political Readings of Scripture,” 68-9.

103 Gorringe, “Political Readings of Scripture,” 70.

104 Gorringe, “Political Readings of Scripture,” 70.

105 Gorringe, “Political Readings of Scripture,” 70.

106 劉劍玲及一群關心民主的青年信徒:〈 點止普選咁簡單?--新世代民主議程〉《時代論壇》一六三期,2008113日;下載自〈http://christiantimes.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews. jsp?Nid=44928&Pid=2&Version=1063&Cid=594&Charset=big5_hkscs〉。

107 孫寶玲:〈基督徒看政制檢討〉,《信息》 第98(1987.07),頁1-2

108 Pilgrim, Uneasy Neighbors, 184.

109 Pilgrim, Uneasy Neighbors, 184.

110 Pilgrim, Uneasy Neighbors, 191.

111 N. T. Wright, “God and Caesar, Then and Now,” (accessed 18 Feb, 2010).

112 Wright, “God and Caesar, Then and Now”.

113 董江陽:〈關於政教分離的理解──四個易受忽視的初始條件〉,《中神期刊》 第45(2008.07),頁169

114 董江陽:〈關於政教分離的理解〉,頁169-70, 172

115 董江陽:〈關於政教分離的理解〉,頁169

116 Wright, “God and Caesar, Then and Now”.

117 Wright, “God and Caesar, Then and Now”.

118 Wright, “God and Caesar, Then and Now”..

119 Wright, “God and Caesar, Then and Now”.

120 Mark A. Seifrid, “Romans,” in Commentary on the New Testament use of the Old Testament, eds. G. K. Beale and D. A. Carson (Grand Rapids, Mich. Nottingham, England: Baker Academic Apollos, 2007), 681.

121 Pilgrim, Uneasy Neighbors, 16-22, 182. C. K. Barrett, "The New Testament Doctrine of the State;' in his New Testament Essays (London: SPCK, 1972), 18. 一般人會以為,當政權對教會的壓迫越大,初期教會對政權的立場亦會變得負面。參 彼前二13-17, 22-23, 9; 來十二2-3, 5-11, 14.

122 20049月,胡錦濤在中共十六屆四中全會提出了“構建社會主義和諧社會”的新命題。在20067月的全國統戰工作會議上,胡錦濤清楚地指出,要發揮「宗教關係」成為構建和諧社會的貢獻者。現任宗教事務局局長葉小文亦認為:「把廣大信教和不信教群眾團結起來...集中到共同構建和諧社會。」在此背景下,中國「建制教會」必須全力配合共同構建和諧社會。現任中國基督教協會會長曹聖潔說: 「為了適應社會主義道路,中國教會應該自覺地調整神學思想中不適應的部份。」參《全國統戰工作會議在京舉行 胡錦濤發表重要講話》,下載自 ;葉小文:<國家宗教事務局--破解“難題”的兩大進展——略談十二年來我國的宗教理論和法制建設>,(轉載《中國宗教》2005年第一期),下載自

123 嚴錫禹:<漸進與永恆──從過程神學看丁光訓主教的上帝觀>,《南京神學誌》(2000年第四期):頁92。根據丁光訓,海外有三個神學學派同中國基督徒知識份子的尋求和摸索最為合拍,一是解放神學,二是過程神學,三是德日進的思想。特別是後兩者。」參 丁光訓:<一個中國基督徒的上帝觀>,《丁光訓文集》,譯林出版社,南京,1998年,頁 107

124 《丁光訓文集》,頁 278

125 賽五十五8-9

126 腓二2

127 Richard B. Hays, The Moral Vision of the New Testament : Community, Cross, New Creation : A Contemporary Introduction to New Testament Ethics, 1st ed. ed. (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1996), 266.

128 Hays, The Moral Vision of the New Testament, 258.

129 但二20-21

130 耶利米在以色列亡國時,選擇留在耶路撒冷(後來被擄埃及),然而但以理卻去了巴比倫,還作了尼布甲尼撒王的用人。

Zuletzt aktualisiert am Freitag, den 12. April 2013 um 11:32 Uhr
 
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