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黃仲堅:從巴特的啟示神學觀照其宣講理論 PDF Drucken E-Mail
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Samstag, den 10. Dezember 2016 um 15:02 Uhr

從巴特的啟示神學觀照其宣講理論

推介人:郭鴻標博士

作者:黃仲堅

1. 引言

巴特被譽為自士來馬赫(Schleimacher)以降,更正教史上最偉大的神學家之一。[1]他最令人稱道的地方在於,像改革先輩馬丁路德一樣,他是一位敢於對抗時代洪流,向世界上大聲宣告上帝之道的先知。巴特的出現,徹底地批判了現代神學,成功扭轉了近三個世紀的現代新教神學方向,並且開創了二十世紀的新正統神學風潮。[2]

如果說路德神學改革的起點,是源於一種「Anfechtung/掙扎」的個人經驗——一種埋藏在對隱藏的上帝與啟示的上帝之間的經驗角力;[3]那麽,巴特的神學發展之路也似乎展現出這「實存性」(existential)的一面。巴特的傳記作家Busch有這樣記敘:19019年巴特曾在日內瓦擔任助理牧師,其時他形容自己的講道「甚具學術性/very academic」,且甚具「自由神學/very Liberal」的氣息。[4]

及後的12年,他轉至沙芬瓦(Safenwil)牧會,期間宣講過約500篇的講章。儘管巴特非常看重宣講的職事,但他認為當時的宣講一點也稱不上成功。尤其是他在神學院所承繼的自由神學,使他在講壇上顯得十分蒼白無力,他自言:自己的表現如同兒戲(mere child’s play)。[5]這樣的經驗令他感到十分失望和沮喪。他很快意識到,真正的困境並不源於技術和實務性的問題,即「我如何說?/How do I say it?」,而是根本性的問題,即「我能否,我可否,言說上帝?/Can I, May I, speak of God at all?[6]

此外,時局的變遷也深深地影響著巴特的神學思考。尤其當他聽到其自由派的老師聲言,「一次世界大戰是上帝對德國信徒的新啟示」時,他開始生疑,究竟這樣的宣講是否經得起神學的檢驗呢?[7]上帝的啟示是否被人意所操控,最終落入費爾巴哈(Feuerbach)對現代神學的預告:其有關上帝的言說只會淪為人言?[8]

以上的問題構成了巴特往前探究的動力。他傾注一生寫下了神學鉅著《教會教義學》,整個寫作計劃雖未竟全功,但無損其全備的神學關懷。他在起首處開宗明義地寫到,他所構築的工程是一套有關宣講的神學(Theology of Proclamation),用以檢視教會的宣講是否忠於上帝之道(The Word of God)的啟示。[9]而托倫斯(T.F.Torrence)與杭星格(Hunsinger)也一致認定,上帝之道可謂巴特整套教義學的核心思想和框架,能夠將所有的神學內容嚴密地貫串起來。[10]

饒有意思的是,巴特也曾撰寫《講道學》(Homiletics)一書,[11]為傳道者提供有關宣講方面的建言,這樣的壯舉也是其他重要神學家,如奧古斯丁,路德,加爾文並士來馬赫等人未曾嘗試過的。[12]這本著作的重要之處是,它不僅展現了巴特對教會職能的高度自覺,同時也構築了從教義神學(啟示的上帝之道)走向實踐神學(教會宣講)之間的橋樑。[13]至於巴特是如何有效地建構其宣講理論,使之能夠與啟示神學作出相互觀照,引出共鳴呢?這便是本文研究的旨趣所在。

2. 啟示與宣講(一)

a) 啟示的客觀性(Revelational Objectivism

從自由神學出走的巴特認定,人永遠不能憑著自己的方法去認識上帝,無論是個人內在對神聖的感知,或任何絕對的依存意識,都一概不能助人通往上帝面前。[14]因為有罪的人無法逾越其本體上的差異(Ontological divide),來觸及這位聖潔的上帝。上帝對他們而言,是隱藏的。然而,於上帝卻不受這樣的限制,祂能夠按著自己的主權來向人作出自己啟示(self-revelation)。[15]但為了俯就人類的有限,祂甘願取了受造的樣式(就是道成肉身的耶穌基督),以此作為媒介(Mediation)來啟示自己,使之成為我們所能認知的真實客體(genuine object)。[16]

事實上,上帝的客體性(objectivity)並非獨立於祂的本體以外,在三一的永恆(eternity)關係之中,聖父在聖靈的契合中認識聖子,而聖子也在聖靈的契合中認識聖父。這是一種三一式的自我認知,其內容就是三一本體。由此可見,客體性與知識性乃上帝核心的存有(innermost being)部分。[17]祂自己就是那位最初始的、同時也是最重要的客體(God is first and foremost objective to himself)。[18]這裏,我們可以看到巴特的努力,他試圖將任何視上帝為非客觀性(non-objective)知識的經典申論,尤其是柏拉圖和康德的哲學排除在外。他不接受他們將上帝約化為抽象的、理性意念(rational idea)的觀點,因為上帝就是所有客觀性的本質所在(the substance of all objectivity)。[19]

值得留意的是,巴特在堅持對上帝作為客體的理解同時,也保留著其辯證式的(dialetical)神學對話:上帝啟示的另一端則是上帝的隱藏。巴特指出,如果說上帝自身就是那原初的客觀性(primary objectivity),那麽,上帝在基督裏的啟示只能隸屬為次要的客觀性(secondary objectivity)。箇中的差異不在於啟示的內容(content),乃在啟示的形式/樣式(form)。上帝藉著耶穌基督,以人的形式來啟示自己,這是祂主權的工作,但同時也構成了祂的自限,因祂取了一個本不屬於自己的樣式來作自我揭示。[20]這便意味著,在人的樣式中,上帝向我們仍然是隱藏的。而在其啟示的內容上,也是隱藏的,因為三一的奧秘也是人類無法理解的。這雙重的隱藏性既反映了上帝的超越,也顯明了我們對神聖實在無法參透(divine incomprehensibility)。[21]

但巴特嚴肅地指出,這種對神聖的無法認知,與亞里斯多德、黑格爾等人的理解不同,上帝的隱藏使我們難以從這種無知之中,創建出一套哲學系統,來詮釋這個現象。同樣地,任何憑著恩典和信心,從上帝啟示而來的知識,我們也不能將之融匯成一個神學系統,在其上建構,因為這些內容僅僅具見證(Witness)的功能。[22]這個看法,可以套用在我們對聖經和教會宣講的理解之上,前者乃是先知和使徒對上帝在基督裏啟示的見證,是為第一手的見證材料,而後者則立足於前者的見證而作出宣講。[23]而在巴特的神學建構中,他嘗試將基督、聖經和教會宣講之間的關係與三一(Trinity)作出類比,指出三者雖以「三」種不同的形式存在,但仍然無損它們「一」的特質,就是屬於同一上帝之道(One Word)。[24]然而,這並不是說三者之間不存在任何的差異(distinction),就辯證關係而言,教會有必要釐清,基督作為啟示的實體(reality)與聖經及宣講作為啟示見證之間的顯著差異。[25]

b) 啟示的客觀性:講道作為見證

巴特首先指出,講道者不應將自己與自己的言說與先知使徒之言等量齊觀,因為後者所宣講的,纔是今日講道者宣講的資源和權威所在。其次,我們不應將聖經中的人言與上帝在歷史中藉著耶穌所啟示的等同。[26]要認清楚,上帝在基督裏,藉著祂的降生、死亡和復活,為我們成就救恩。這才啟示所指向的真實內容。[27]唯有這樣,我們才不至於本末倒置,錯將聖經的地位絕對化,或將講員的地位高擡。

在巴特看來,施洗約翰的形象乃是他對傳道者角色的最佳定位,為要將羣眾的視線從宣講者本人轉往基督身上,甘願寂寂無聞的為祂作見證。[28]故此,講道對巴特來說,永遠不是一件繁複的事情。他不認同士來馬赫等人對講道的理解,將個人的情感、經驗讀入聖經之內,因為這等同言說聖經(talk about scripture)。[29]真正的講道,必須是對聖經的說明(exposition),從聖經讀出信息。講道不需要為上帝創造新的事實,它只需複述已成的事實,因為上帝已經在基督裏向我們作出啟示。[30]再者,講道者不必希圖運用自己的智計(Intellectual Demonstration)作護教(Apology),或徵引例子闡明(Illustration),來為上帝辯護、驗證,這些對於見證者來說,都是不必要的、甚至顯得矯枉過正。[31]在巴特心目中,傳道者就如同一位傳令官(Herald),他們首要的任務在於聆聽,而不是計劃在講道內讓什麼事情發生。

為此,巴特不主張任何主題式(Theme)的講道設計,因為主題式的設計似乎忘卻聖經作為見證的本質,以為我們能夠從中總結出一些系統性、學術性等可諮掌握的資訊。[32]更為重要的是,全本聖經只有一個主題,那就是耶穌基督自己,任何嘗試在基督以外建造的努力只會徒勞無功。[33]相對而言,巴特更願意採納傳統的經課(lectionary)指引作為講道的內容選取,這能夠保護講道者不會專橫武斷地傳講上帝的話語,驅使他服役於前設的經文內容,而非個人的思念之上。[34]其次,系列性(Series)宣講也是適切可取的方案,如對以弗所書、約翰書信的連續性宣講,也能夠發揮異曲同工之妙,使人服膺於聖經的見證之下。[35]

最後,巴特在論到傳道者的職事時指出,教會是基於使徒話語(Apostolic words)的宣講(即有關基督啟示的見證)而被創建起來的,宣講這構成了今日教會存在的根本,教會乃是在不斷的聆聽與宣講使徒話語的事件之中存活著。這樣看來,傳道者被召的根本,便不是為了要服事一己意見,或是這個時代的風尚,他原是為了服事上帝的話語而被召的。[36]這樣,傳道者便應該意識到,與自己的呼召(Vocation)遙相呼應的是,他在台上的宣講應該是呼召性的(Vocative),而非鼓動性的(Evocative),[37]這便是信仰和宗教之間重要的分隔。事實上,傳道者應該辨明,上帝在基督裏將自己的客觀性啟示出來,正正是出於關愛和保護,為要將不信、謬信和迷信從信仰之間區分出來,籍此摧毀各種從人而來的宗教。[38]為此,我們必須將宣講拋錨在上帝啟示的內容——耶穌基督之上。

3. 啟示與宣講(二)

a) 啟示的主觀性(Revelational Subjectivity

在啟示的事件中,基督道成了肉身,作了我們通往上帝知識的客體;與此同時,為我們的緣故,基督又作了我們在認知上的主體(Subject)。[39]歌羅西書二2-3在此向我們作了解說:「神的奧秘,就是基督;所積蓄的一切智慧知識,都在他裏面藏著。」因此,基督構成了我們能夠主觀認識上帝(subjective apprehension of God)的基礎,這便意味著我們不能透過直接的方式,來理解上帝的啟示。我們對上帝的掌握和認識只能是間接的。換句話說,我們對上帝理解的自由,從來都不在我們,乃在耶穌基督裏。[40]

巴特嘗試從三一本體來闡明以上的觀點。上帝本是真理,真理意味著開放(openness),而非隱藏。在永恆裏,祂並不向自己隱藏,乃是向自己開放。正如聖父在聖靈裏向聖子開放自己,聖子也在聖靈裏向聖父開放自己,萬有沒有向他們是隱藏的。[41]為此,我們得以對上帝開放、並作為主體地位來理解上帝的可能,乃存在於聖子在聖靈裏向聖父開放自己的類比關係之中。[42]

回顧整個啟示的事件,基督作為中介(mediation),克服了傳統思哲中主體和客體割裂(Subject-Object Split)所帶來的認知困難:要不是客體試圖逃離主體,就是試圖去超越它。[43]巴特的啟示論重申了,所有關於上帝的知識都是源自上帝,也只能藉著上帝而得(through God and from God)。正如他自己的理解:上帝以客體的形式,藉著道呈現在人(human subject)的面前;且靠賴聖靈的工作,祂使人能夠以主體的身份去接觸祂,認識並接納祂作為認知上的客體。[44]

巴特認為「信心/Faith」一詞,正好點出了我們作為啟示的主體認知者,所應該具備的行動,信心構成了我們對上帝主觀理解的開放性和可能性。而這信心是建立在基督之上的,一如希伯來書十二2所指,「我們信心創始成終的耶穌」。耶穌是我們信心的開創者、啓導者,我們的信心不過就是基督信心的一個謂詞(as a predicate)。[45]這就是說,凡是在基督裏看為真實、真確的(real and true),對我們而言都是相應地(correspondingly)為真。在基督以外,我們沒有什麼真實的、主體性的認知。

b) 啟示的主觀性:宣講作為神蹟(miracle

然而,在基督的啟示事件中,有一點不容忽略的,就是是聖靈超自然的工作。藉著聖靈的工作,祂讓客觀啟示的內容得以轉化成為個人的主觀事實。而這點正好解釋了一個最常傳道者糾結的問題:究竟人言、一個有罪之人的言說,為何能夠作為上帝之道被宣講?據此,巴特嘗試借用基督論的框架作出闡釋:在宣講的事件中,聖靈使宣講的人性部分與基督作出聯合,使之能夠成為上帝之道。但這種聯合遠非一種位格式的持續聯合,更多的只是一種道德上的短暫聯合。[46]哈特(Hart)對此則有獨到的評價,他認為與巴特一貫所持重的迦克墩式(Chalcedonian)基督論不同,就這點而論,它更像是聶斯多留式(Nestorian)的敘述。[47]

宣講作為上帝之道的生發,一切端賴聖靈自由的工作,上帝主權的恩典掌控。因此我們不難明白巴特所強調的:宣講根本就是一個神蹟(miracle)。[48]其妙堪比上帝使無變成有(ex nihilo),基督從死裏復活,童女懷孕等事件的震撼。[49]但從人的觀點出發,宣講同時就是一場嘗試(trail)、一個可能性(possibility)。[50]為此,宣講與禱告(Prayer)乃是密切相關的,禱告表明不是我們要對上帝說些什麼,而是在期待上帝會對我們說些什麼。[51]禱告應該先於講道,它才是講道最佳的引言;在禱告中,傳道者與會眾一同敬候恩典的臨格。[52]而講道中最好的結語,莫過於以「阿門/Amen」這兩個小字,這是對人言軟弱的撫慰,也是向神無言的告白與降伏。[53]

如果我們認同有效的宣講是一個不折不扣的神蹟,是純粹出自上帝主權恩典的行動;那就意味著我們必須放棄對前設神蹟/恩典(prevenient grace)的訴求。[54]例如,更正教正統神學對聖經完全無錯謬(高舉聖靈默示的原則)的執著,或是天主教對聖母無原罪、教宗無謬誤的堅持,粗暴地預設了上帝必然的臨在,反倒擠壓了上帝的自由,失卻了對恩典正確的理解。[55]因為受造物與造物主之間,根本不存在一種本體上的類比(analogia entis),這是巴特強烈反對的。[56]同樣道理,傳道者自身的情操是否高尚,詞鋒是否銳利,引言是否生動吸引,通通都不能構成講道的先決條件,反會窒礙了恩典運作的空間。[57]Busch正確的指出,巴特如此高舉恩典的教義,正是為了杜絕此等伯拉糾(Pelagianism)以及半伯拉糾主義(semi-Pelagianism)意識形態的滋生。[58]

最後,巴特認為,會眾對於宣講作為神蹟的最適切回應,莫過於就是認信(confession),就如與信經(Credo)所宣告的:「我信聖父、聖子、聖靈」。對於宣講的回應,我們應該謹記,務必要將信心投擲信仰的內容之上,而非某些意見或者計劃的內容。[59]在強調認信的基礎下,教會要傳講訓誨、督責(即律法)之言,才能有其合法的地位。因為它表明了,恩典先於行為,唯有發自(內心的)順服才能引發(行為的)順服(By obedience to obedience)。[60]

4. 啟示與宣講(三)

a) 啟示的事件性

在巴特的理解中,啟示就如同對上帝存有的一個反照。上帝是永活的(living)、是動態(dynamic)而非靜態(static),祂的存有是在來臨中的(being in becoming)。[61]既是這樣,啟示作為上帝向人的自顯,它的時間是面向當下(contemporary)、指向特定的對象作出言說,啟示的發生乃是一個事件(event),就是人被捲入(drawn into)與上帝神聖的相遇之中,在恩典與信心的澆灌下,進而生發對上帝的認識。[62]但正如上帝乃永活的真理,我們被捲入的不是一個封閉的命題系統,乃是在一個持續不斷(ongoing)的相遇事件中,我們對上帝的認知得以不斷更新。[63]故此,我們不能天真的把上帝的啟示約化為一堆文字的集結,或一系列歷史資料的拼湊,或是道德的、屬靈的言訓,因上帝不被壓縮在其中。[64]我們只能活在信心中,透過重組(recollecting)過去所發生的事件,展望上帝的應許終必在未來成就。[65]Hunsinger正確的指出,「信心」在啟示的事件中為我們引進了有關終末的(eschatological)的面向與關懷。[66]他認為,啟示的終末性同時為巴特前期辯證神學的困局帶來了突破,避免了實證主義者realist(命題式真理)與現實主義者/actualist(反教條真理)之間的張力,指出我們必須在新的處境和世代中,對真理作出不斷的更新和思考。[67]

b) 啟示的事件性:宣講作為事件

而對巴特來說,要檢視教會宣講是否忠於啟示事件的判定準則在於,講道是否拋錨在兩個關鍵的點上,第一是基督降生的啟示(the Fist Advent),第二是基督重臨的啟示(the Second Advent)。他形容基督徒的生活猶如行走鋼線,從持有之地走向未有。因為我們活著是憑著信心,而不是憑著眼見(林後五7)。故此,教會的宣講必須毫不留情地奠基在盼望之上。[68]我們若提說基督道成肉身的事實,必須也同時提說「主啊!願你來!」,正如保羅在腓立比書二章之後提到,「這不是說,我已經得著了,已經完全了,我乃是竭力追求,或者可以得著基督耶穌所要得著我的(腓三12)。」應然和未然的張力是講道者需要拿捏,並且要如實反映的。[69]就這點,巴特有更進一步的闡述,他提醒我們應該重新思考,講道被置放在洗禮和聖餐這兩個聖禮之間所表達的神學意義。洗禮是基督徒新生命的開始,同時是我們對於基督啟示事件的確認;聖餐既是指向同一個啟示,但又遙指將要來臨的啟示(林前十一26)。[70]前者屬於恩典的聖禮,後者則是盼望的聖禮。而講道則穿梭於這回望與前瞻的事件中,為這兩個可見的(visble)啟示見證,提供口頭的(verbal)見證。[71]

另外不得不說的,是巴特對待聖經與歷史的態度。他勸籲傳道者不要過分關注「詮釋隔閡/hermeneutical gap」,即我們的時空與歷史耶穌之間的間距。他認為這個隔閡僅僅是一個方法論的問題,而不是神學性的問題。[72]因為真正向人說話的,是那永活的基督,祂纔是言說的主體。過分投注在的詮釋問題上,反而成為了傳道者不去面對那個永活真理的一個逃避。[73]巴特雖接受歷史批判(Historical Critisism)的評鑑方法,但他認為這更多的是科學的發掘工作,對於教會的宣講(ecclesiastical preaching)終究貢獻微薄,因為信心的工程不是源自人自己的工作。[74]真正的信心,是在相遇的事件中,向那位主動與我們啟示自己的、永活上帝的回應。

5. 總結(反思/評論)

巴特作為20世紀最重要的神學家,對及後的神學發展留下了不可磨滅的貢獻。當然,在他成功的背後也不乏批判的聲音。有人抨擊他的神學展現出一種失衡的狀態,過分著重屬天(from above),而缺乏在地(from below)的面向,在上主極其偉大的陰影下,人的角色隱遁無蹤。[75]而論到他的講道學理念,有人認為不能帶來太多的幫助。他著重上主的行動而忽略傳道者的角色;對聖經偏執的持定,以致忘記了聽眾的處境需要;他對上帝之道的恪守,使他對人言邊幅不假外求。在今日的社會看來,或許更要命的是,他的講壇在面對公共以及政治議題的時候,似乎會顯得異常無力。[76]

不過,Hancock提醒我們,巴特神學的出發點正正是為了他所處時代的需要。在二次戰爭期間的巴特,他目睹講壇不斷地被用作政治宣傳,人言冒充上帝的啟示,這些舉動對教會造成了巨大的傷害。[77]在種種的亂象中,他與改教家呼出一致的呼應:唯有緊靠上帝的恩典,才是神聖得以重建的坦途。因此,巴特銳意將恩典重新引介,介入在傳統知識論主-客二分的困窘之中,頗具創意地將之換成主-主相遇的神學知識論。所造成的結果是:我們對上帝的認知要不是「每天清晨都是新的」,就是對祂一無所知。[78]此舉直接搖撼了自由派的根基(如士來馬赫為首的宗教經驗),也間接挑戰了裏敕爾等歷史批判學派、更正教正統所持定的默示論與聖經無謬誤以及天主教教宗無誤的重要信念。[79]巴特是他時代的守望者,他嘗試以一己之力來逆轉時代洪流。這種神學眼界和先知氣魄,尤其值得嘉許。

當然,正如名家所言「學我者生,似我者死」,學習巴特,原不是為了複製巴特。正當我們在發掘、重組上一代神學家為我們留下的歷史碎片之時,自己的內心也在等候、要揣摩上帝在此時此刻,對我們這個世代有何嶄新的啟示。惟其如此,才不枉巴特為我們做作的苦心經營。


參考書目

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[1] John Webster, Barth (London ; New York : Continuum, 2004), 1-2.

[2] 張旭著,《卡爾。巴特神學研究》(北京 : 中國人民大學, 2010),頁5

[3] 郭鴻標,<馬丁。路德的經驗神學與教會神學>,《建道學刊》第43期(20151月),頁83-5

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[12] Karl Barth, Homiletics, 8.

[13] Karl Barth, Church Dogmatics Vol. I/1 (Edinburg: T. & T. Clark, 1975), 47-71.

[14] Karl Barth, Church Dogmatics Vol. I/1, 168.

[15] George Hunsinger, How to Read Karl Barth, 76.

[16] Karl Barth, Church Dogmatics Vol. I/2, 13.

[17] George Hunsinger, How to Read Karl Barth, 78.

[18] Karl Barth, Church Dogmatics Vol. I/2, 16.

[19] Karl Barth, Church Dogmatics Vol. I/2, 183.

[20] Karl Barth, Church Dogmatics Vol. I/2, 16.

[21] George Hunsinger, How to Read Karl Barth, 81.

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[25] Trevor Hart, “The Word, The Words and The Witness,” 87-8.

[26] Trevor Hart, “The Word, The Words and The Witness,” 86.

[27] Trevor Hart, “The Word, The Words and The Witness,” 86.

[28] Trevor Hart, “The Word, The Words and The Witness,” 89.

[29] Karl Barth, Homiletics, 24-5, 48.

[30] Karl Barth, Homiletics, 50.

[31] Karl Barth, Homiletics, 47-8.

[32] Karl Barth, Homiletics, 103.

[33] Karl Barth, Homiletics, 103.

[34] Karl Barth, Homiletics, 94.

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[36] Karl Barth, Homiletics, 70-71.

[37] William H. Willimon, Conversations with Barth on Preaching, 71, 73.

[38] George Hunsinger, How to Read Karl Barth, 88.

[39] George Hunsinger, How to Read Karl Barth, 89.

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[42] George Hunsinger, How to Read Karl Barth, 90.

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[45] C.f Karl Barth, Church Dogmatics Vol. II/2, 539.

[46] Thomas Christian Currie, The Only Sacrament Left to Us, 11.

[47] Trevor Hart, “The Word, The Words and The Witness,” 89.

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[49] Trevor Hart, “The Word, The Words and The Witness,” 90.

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[51] William H. Willimon, Conversations with Barth on Preaching, 28.

[52] Karl Barth, Homiletics, 125.

[53] Angela Dienhart Hancock, Karl Barth’s Emergency Homiletic 1932-1933 (Grand Rapids, Mich. : William B. Eerdmans Pub., 2013), 311.

[54] Karl Barth, Homiletics, 124.

[55] Trevor Hart, “The Word, The Words and The Witness,” 98.

[56] Trevor Hart, “Revelation,” 46.

[57] Karl Barth, Homiletics, 19-44.

[58] Eberhard Busch, The Great Passion, 62.

[59] Karl Barth, Homiletics, 64-5.

[60] Karl Barth, Homiletics, 65.

[61] Thomas F. Torrance, Karl Barth, Biblical and Evangelical Theologian, 95-8.

[62] Trevor Hart, “The Word, The Words and The Witness,” 101.

[63] Trevor Hart, “Revelation,” 45-6.

[64] Trevor Hart, “Revelation,” 45.

[65] Trevor Hart, “The Word, The Words and The Witness,” 84.

[66] George Hunsinger, How to Read Karl Barth, 69.

[67] George Hunsinger, How to Read Karl Barth, 69-70.

[68] Karl Barth, Homiletics, 54.

[69] Karl Barth, Homiletics, 54-5.

[70] Karl Barth, Homiletics, 58.

[71] Karl Barth, Homiletics, 62-3.

[72] William H. Willimon, Conversations with Barth on Preaching, 25.

[73] William H. Willimon, Conversations with Barth on Preaching, 25.

[74] William H. Willimon, Conversations with Barth on Preaching, 30-1.

[75] Angela Dienhart Hancock, Karl Barth’s Emergency Homiletic, 324.

[76] Angela Dienhart Hancock, Karl Barth’s Emergency Homiletic, 324.

[77] Angela Dienhart Hancock, Karl Barth’s Emergency Homiletic, 325.

[78] Trevor Hart, “The Word, The Words and The Witness,” 83-4.

[79] Trevor Hart, “Revelation,” 39-41.

 
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