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黃仲堅:讀《海德堡辯論》、《教會被擄巴比倫》和《基督徒的自由》 PDF Drucken E-Mail
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Montag, den 12. Dezember 2016 um 14:13 Uhr

讀《海德堡辯論》、《教會被擄巴比倫》和《基督徒的自由》

推介人:郭鴻標博士

作者:黃仲堅

1. 起:攻敵營壘

《海德堡辯論》(1518著)、《教會被擄巴比倫》和《基督徒的自由》(1520年著),寫於馬丁路德早期的改革著作,而後兩者更被寫入「改革運動三論著」的重要行列。[1]此三卷前期著作大略地勾勒了路德改革的神學綱領。循其著作的思想發展軌跡來看,它反映了路德對羅馬天主教神學的反叛與反思,乃是漸次而深入的。

 

首先,在《海德堡辯論》一文中,路德已經指出,他與天主教神學的第一道分歧出現在哲性層面。他形容其時天主教神學的本質乃榮耀神學,歌頌人的善功、榮耀、剛強、聰智。[2]箇其根本,這是受到亞里斯多德的哲學影響,從而發展出的一套信仰闡釋。而路德則認為,真正的神學必須揚棄以眼見之物(亞氏所關注的:物質)為起點;反之,轉以苦難和十架來理解上帝的人,才堪配為真正的神學家。[3]其後,路德對天主教的抗衡從哲性思辨,逐漸走向其神學的有型實體。他發現,羅馬教會在榮耀神學的背後,隱藏了一座龐然大物,將信徒牢牢的囚禁著,這就是路德矢志要摧毀的堅固營壘。

 

故而,在《教會被擄巴比倫》一文中,路德便發動了最為猛烈的抨擊。他指出,榮耀神學對聖禮制度的理解,乃是一種以本體為類比的錯謬解讀,致使神職人員(尤其是教宗)無端僭越上帝的位置,對聖禮橫加干預:如剝奪信徒領受聖杯的權利,在告解和抹油禮上斂財,又在基督設立的洗禮和聖餐以外加設多項聖禮。如此一來,便將聖禮淪為交易、市場和牟利生意,因此分享、團契、代求、功德、紀念日以及其他宗教商品都被擺上進行販賣,神職人員便以此為生。[4]更為糟糕的是,以本體為類比式的聖經解讀,使神甫只重視個人的威權,而不再專注宣講以信心為本的上帝之道與應許,這樣便形同將聖禮的擄掠,使人失卻了聖禮這個記號背後,所指向的原是極寶貴的屬靈應許。神甫真正的權柄只在於宣講福音,將真道向會眾陳明。[5]至此,路德已經向羅馬教會的堡壘發起猛攻,接下來他便要著手宣講真理,將信徒的束縛徹底解除。

 

在《基督徒的自由》的文案中,路德極力呼籲,教會的功德之說只會將上帝變為虛謊,如同否定上帝。唯有信心是無可比擬的禮物,憑信與基督聯合,我們便能承繼祂的特權,在基督裏為祭司、作君王,得著完全自由的屬靈權柄,享受屬靈的福祉,無需再受羅馬建制的轄制。[6]這樣,便將平信徒應有的屬靈地位恢復重新恢復過來,使他們與神甫完全無異,都是平等的祭司。[7]

 

在這論著三部曲中,路德有條不紊地梳理了他對於羅馬教會深入的反思,他先從榮耀神學的哲學思辨(亞里斯多德觀點)切入,再試圖剖開其龐雜的神學建構(聖禮制度),並且透過抓緊信心之鑰,如同找著亞基米德支點,成功將這座榮耀的大廈解構、傾翻,為上帝之道重新覓得自由的栽種之地。

 

2. 承:攻堅利器

前段看到,路德對於如何與羅馬教會抗衡似乎有一套隱然於胸的方略。但事實上,他走過來的路卻甚為艱鉅,過程中他要面對眾多來自天主教神學家的攻擊和非議,除了過人的智計與出色的辯才以外,究竟路德憑何能夠與一眾敵手周旋到底,甚至開出分庭抗禮的局面呢?學者相信關鍵的因素之一,莫過於改革家對聖經的高舉及對其權威的推崇,以祈擺脫羅馬教會對教宗權威的梏桎。[8]在《教會被擄巴比倫》的文卷中,在回應天主教錯謬的教導時,路德經常訴諸的講法是:教會錯解、肆意曲解和濫用聖經。[9]路德堅信的是,任何脫離聖經或可靠啟示的主張,只能被算作是一種意見,不能被當作信仰的原則。即便是亞奎那的觀點,雖經過大公會議或教宗的認可,也是無足輕重的。[10]但對於路德來說,量度時人對聖經詮釋的準則又有哪些呢?

 

筆者認為,在駁斥婚姻禮的論證中,路德向我們展示了一些堪稱典範的詮釋方式。第一,路德非常重視聖經原文。首先,他指出羅馬教會對弗531-32的理解:「二人成為一體,這是一大聖禮」,其中聖禮(sacramentum),在希臘文裏原文乃「奧秘」(mysterion 的意思,不是指聖事的記號,而是神聖隱秘事的本身。他相信,假若時人通曉原文,就決不會衍生如此低級的錯誤,以致胡亂添加聖禮。[11]第二,路德高舉以基督為中心的神學詮釋。他慎重的提到,該處經文不應該被用來宣揚男女之事,並重申奧秘之事乃直指基督,明言基督與教會之間的關係,正如弗529-32所說的;倒過來看,創224所提到的婚姻制度,原是為基督效力,遙指末後的事情。[12]第三,路德訴諸聖經的權威解釋聖經。儘管有時論到一些意見觀點時,他喜歡徵引傳統或教父的說法,如居普良的教會論,或耶柔米的補贖論;[13]但當關涉到分解聖經的原意時,他卻毫不猶豫地選擇以經解經的方式來為他的詮釋定準。對於「奧秘」一字的解釋,他就接連引用多處經文(提前316;林前27-8123-2441;羅932-33,路234)來證奧秘的對象乃指基督。[14]

 

不難看到,路德改革的成功乃非單憑個人勇氣,也得益於文藝復興帶來的果實,對原文的重視帶來新的讀經衝擊;再者,他以基督為中心的神學詮釋進路再讀聖經(re-reading the Bible),讓他找到給予信心拋錨之處;最後,高舉聖經的權威更是提升了他向建制權威說不的勇氣,

「除非你能在聖經中找出我所寫的錯處,否則我不能,也不願意收回任何東西……這是我的立場,我只能能這樣做。願上帝助我。阿門!」

 

 

3. 轉:制勝關鍵

前兩部分稍稍勾畫了路德改革歷程中的備戰方略和應戰資源,此部分將進入路德的幕府——即對其神學方法的探究,看看他是如何觀照時代的現象來對真理作出反思,並有效地闡述給該世代的人知道。

縱觀三篇文章,路德前期的神學明顯帶有一種分辨的(Distinguishing)特色。他常常呼籲讀者要留意信仰的兩面,在對立之間往往存在著微妙的吊詭性。因此,讀者要懂得分辨、選用適當的視覺來作信仰辨別。在《海德堡辯論》中,路德首先指明人的工作和上帝的工作之間的分別。路德提出,要提防羅馬教會對功德/行為的教導,它表明上似乎是要取悅神,但實際上是最邪惡、最為致死的罪。反之,上帝的工作雖然看起來並不輝煌,甚至令人覺得邪惡難忍,但卻是彌久永存的功德。[15]而在《教會被擄巴比倫》中,路德更一針見血的指出,應該分辨何謂彌撒和祈禱、聖禮和行為、約與獻祭,它們之間的關係永不可含混。前者的性質是下降的,它從上帝而來,需要我們信心支取。反之,後者則是上升的,端賴神甫的敬虔,這是羅馬教會的教義本質。[16]最後,路德在《基督徒的自由》中更提出了一個著名的說法:「基督徒是全然自由的眾人之主,不受任何人管轄;基督徒又是全然忠順的眾人之僕,受任何人轄管。」[17]顯然,路德是帶著十字架的眼光來對當代現象進行反思的,他以十字架的一面來批判時人只重視外在的光環、人的行為來博取神的喜悅,卻忽略了從十字架的另一面來思索信仰,究竟何謂神的愚拙與智慧、神的軟弱與大能對於信徒有何意義?就是那些徹底放棄自己的義、對自己絕望、願意承認自己軟弱的人,可以參悟明白十字架的道理;

 

十字架猶如一柄鋒利的雙刃劍,將屬靈與屬世的事情剖開,把真相與虛假都完全地呈現在人的面前。接下來,便留待我們作出抉擇,而這必須是出自信心的抉擇。但對路德來說,信心的地位有幾何呢?首先,他認為信心乃奠定我們與神之間正確關係的第一步。堅心相信上帝的應許,便是視上帝為信實和公義的,將上帝當得的榮耀歸給祂。依靠行為便是惡的事是,因它將上帝變為虛謊,懷疑他的信實,這樣我們必被定罪。[18]正如路德對其透徹的理解:「上帝之愛並不是要尋找自己喜悅的事物,而是創造所喜悅的。人之愛是因遇見令自己喜悅之事物而引發的。」[19]再進一步來說,信心使我們與基督聯合,猶如新郎與新娘結婚指環,使我們得以分享祂所有的屬靈福氣。尤其祂因作長子而繼承的兩項特權:就是作君王和祭司的屬靈權柄。[20]這信心叫人得著真正的自由。對路德來說,基督徒的信心包含了人所需要的一切,猶如緊握著寶藏之鑰。


由此看來,路德的基本神學進路是,神學家必須先透過十字架來剖開亂象與真相,然後藉著信心,與真理作出連結與聯合。故而,路德所開展出來的神學充滿了二元對立的性質,如神學與哲學,聖言與聖禮,律法與福音等,顯示真理並不是命題式的獨立存在,它只有通過互相對照才能得著。如同路德成長的經驗,信仰總是存在巨大張力之下前進的,唯有信心能助我們突破界限,向永世拋錨。

 

4. 合:止戈為武

最後部分將會探討路德神學對個人的一點反思和應用。誠然,路德的改革是建基於對羅馬教會神學深刻而全面的反思,但筆者認為,路德並未能完全擺脫天主教神學的陰影,在傳統與革新之間,他的神學存留著一定的張力。而嬰孩洗禮很可能是一個備受爭議的論題。路德起先斬釘截鐵地斷言,聖禮是基於神的應許,除了對懷有信心之人外,它對其他人並沒有益處,不能施加於別人,也不能為他人代求或傳達給別人。因為應對要求每個人自行作出回應。[21]然而,他論到嬰孩洗禮時卻說,嬰孩洗禮不會因為嬰孩未能以個人信心作出回應而失效,嬰孩得益於別人的信心,即那些帶領他來領洗的人。他更接連引述福音書中大能的代禱見證,如可923敬虔者的禱告,可23-12癱子的四位朋友的代求等;[22]但這樣看來,似乎有前後矛盾的嫌疑,路德筆下的嬰孩洗禮應該是一種獻祭的本質,是下而上的,牽繫於人的敬虔,而非當事人帶著信心而領受上帝的應許。路德希望保留這個傳統,但找不到一個與自己神學圓融一致的說法。當然,這很可能是他早期的見解。後期他的說法轉回以嬰孩的信心為本體的討論,他指出信心是來自上帝的禮物,洗禮並不需要以信心為前提,反而會產生信心,因為洗禮中藉著上帝的道向人發出,這道不能沒有功效的。[23] 但這樣的說法也不是沒有困難的,它會否讓聖禮變成一場完全消極的注目禮?

其次,在基督真實臨在的議題上,路德強調基督肉身的真實臨在,但這種觀念似並未離開亞里斯多德式的物質(Substance)觀念,儘管他反對亞氏有關物質-形式-偶性的說法。[24]誠然,這與路德的信念一致,他堅信上帝的道,祂話語的應許,基督應許臨在就必然臨在。但另一方面也側顯了,他過分強調以基督為中心的詮釋方法會容易造成彆扭,與加爾文相比,後者似乎能夠更圓融地以三一關係(尤其是聖靈的工作)來疏解基督臨在的問題。不過,瑕不掩瑜,路德對聖禮的理解確實為我們帶來重要的貢獻。他有效地將道(Word),水(Water)和餅酒(Wine and bread)串聯成為基督徒生活的基本元素,從起始到終末的方面也涵蓋得宜。聖道貫穿於兩個可見的記號之間,向我們娓娓道來基督徒的一生,他的過去、現在與將來。反觀今日教會的現象是重聖道、輕聖禮,言說的泛濫已經造成很多弟兄姊妹、牧者傳道的困擾,聖道不用以解釋聖禮這記號,致使聖道變成空洞的言說,結果淪為以人為本的論說,只關注信徒生活、技術層面的指導。不幸將注重神學的講道降格為人類學的演說。

第二點值得反思的是路德對於真理的闡述。路德習慣以二元對立,辯證的關係來陳述他對真理的見解,其中以律法與福音的論題最為人所道。在他的筆下,律法的功用就如拋磚引玉,將福音引介出場。然而,律法與福音是否存在這樣的先後次序呢?巴特(Karl Barth)對此並不贊同。巴特認為,我們只能從福音之中理解律法,恩約是先於律法。律法藏在福音之內,如同法版被藏在約櫃之內。如此說來,律法不過是福音的一種表達形式,律法中的必須(you must)當被視作應該(you should)。所以,福音與律法並不相左,更是一種有機的關係。[25]路德將律法與福音打造成對立的關係,固然有其教牧上的關懷,他要疾聲厲呼,勸籲同時代的人離開律法主義的束縛,得著福音的自由。無他,因為在路德看來,律法只有引導性(pointing),而失卻指導性(guiding)的功能。但這種二元對立的表達方式容易將有機的真理切割,看不見此中盤根錯節的互通關係。對於今日奉行多元主義的社會,他們的需求或盲點,未必就如路德時代的單一、顯見。藉著律法與福音對立的關係,是否能夠有助我們切入福音的話題呢?今天我們的困難可能不是,因無法擺脫靠行為稱義而帶來的愧疚與掙扎,而是無法擺脫「被罪」的枷鎖與社會結構性罪惡的侵擾。當這時代的需求和屬靈掙扎再不集中於律法、憑行為得救的議題時,路德的說法是否需要再作適切時代的包裝呢?當然,路德留下我們的,是神學的挑戰,而非神學的債務。若我們有細心聽取他的經驗,就知道神學的建設並不是來自空中樓閣、一個孤立的命題,而是在現世生存的種種困惑和張力的推動下匍匐前進的。在這點上,我們應該視路德留下給我們的,原是極寶貴的神學遺產。

 



[1] 馬丁路德:<教會被擄巴比倫>,伍渭民編:《路德文集:第一卷——改革文獻》(香港:香港路德會字部,2003),頁365

[2]馬丁路德:<海德堡辯論 >,頁112

[3]馬丁路德:<海德堡辯論 >,頁99

[4]馬丁路德:<教會被擄巴比倫>,頁392

[5]馬丁路德:<教會被擄巴比倫>,頁423

[6]馬丁路德:<基督徒的自由>,頁498-9

[7]馬丁路德:<基督徒的自由>,頁500

[8]麥格夫著:《宗教改革運動思潮》(香港:基道,2006),頁147

[9]馬丁路德:<教會被擄巴比倫>,頁424

[10]馬丁路德:<教會被擄巴比倫>,頁386

[11]馬丁路德:<教會被擄巴比倫>,頁443-4

[12]馬丁路德:<教會被擄巴比倫>,頁445

[13]馬丁路德:<教會被擄巴比倫>,頁382411

[14]馬丁路德:<教會被擄巴比倫>,頁444

[15]馬丁路德:<海德堡辯論 >,頁97-98

[16]馬丁路德:<教會被擄巴比倫>,頁410

[17]馬丁路德:<基督徒的自由>,頁478

[18]馬丁路德:<基督徒的自由>,頁494-5

[19]馬丁路德:<海德堡辯論 >,頁116

[20]馬丁路德:<基督徒的自由>,頁497-8

[21]馬丁路德:<教會被擄巴比倫>,頁403

[22]馬丁路德:<教會被擄巴比倫>,頁425-6

[23]麥格夫著:《宗教改革運動思潮》,頁173

[24]馬丁路德:<教會被擄巴比倫>,頁386

[25] Cf. Hans Martin Barth, The Theology of Martin Luther : A Critical Assessment (Minneapolis, MN : Fortress Press, 2013), 149.

 
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