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鄧錦書:馬丁路德的「兩個國度論」能否有效地介定地上政府的位份與權責 PDF Drucken E-Mail
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Samstag, den 10. Dezember 2016 um 12:03 Uhr

馬丁路德的「兩個國度論」能否有效地介定地上政府的位份與權責

推介人:郭鴻標博士

作者:鄧錦書

1. 引言

本文旨在初步闡釋馬丁路德 (以下簡稱路德”) 兩個國度論包括闡釋該理論的神學內涵:該兩個國度的描述及其公民的定義、 國度間的關係、各自的使命與責任等,並探討馬氏基於他自己的何種神學理論,建構「兩個國度」的觀念,亦會簡述促成該理論的歷史和政治背景和影響著馬氏發展此理論的其他神學。 交代了該理論的內容後, 會重點分析後來的神學家如何伸延或批判兩個國度 ,並分析該等延引和批判的合理性,最後會探討此理論中需要優化之主要範疇,值以增加其劃時代的適切性。

2. 馬丁路德的兩個國度論

2.1 促成該理論的宗教、歷史和政治背景

本分題所指的可歸納為路德發展兩個國度論 的時空背境 (Sitz in leben) 。由於當時政教不分,宗教和政治的情況只能一併交代:在路德改教前,教會有著無上權威,中古時代的大公教會在歐洲的封建制度中有著政治上的功能,強化了教會是所有權力的來源這觀念。教皇鮑尼法斯八世(Pope Boniface VIII)於1302年頒佈「一聖教諭」Unam Sanctam)中,提出兩把劍教義,將公民和屬靈的權柄比為兩把劍,強調教會的屬靈權柄高於政府屬世的權柄,因當時整個歐洲地區仍維持一個「基督國度」形式。至十四世紀,俄坎 (1287-1347/9)先提出教會與政府兩權分離的觀念,進而影響宗教議會運動, 並弱化教皇的權力,路德也採納此理論[1] 兩個國度論正建基在這觀念上,亦可能是路德堅持兩國兩治之因由。

當時神聖羅馬帝國漸消融[2],由諸侯帶領的地域性國家開始發展[3],城邦裡興起一些富有和具影響力的人,成為中產階級。在宗教改革前一世紀,農民與地主 (其中不乏主教和修道院院長) 對敵激烈、逐漸興起的中產階級日催壯大,亦希望染指政治來為自身爭取權益、其他庶民極欲脫離欺壓,故此與王子貴族 (既得利益者,並包括許多主教) 產生對立和衝突,加上贖罪券販賣和濫用到不能容忍的地步,凡此種種,令處於這黑暗時代末期的路德,不能不挑戰一貫的教會權威,他認為政教不分,引至神職人員脅政治權力遺害人民,根本不是福音真義,教會需要改革,俗世權力和政治秩序亦然,因路德視它們為解放世界的工作。

路德是在上述特殊的時空背景下提出兩個國度論,因為中世紀的教會和教宗根深蒂固地認為,教會權柄凌駕於屬世政權之上。當時的教會領袖不務正業,追逐世俗的利益,以致輕忽了宣講神的道和牧養信徒;而王子諸侯欲掙教會的轄制,積極介入宗教事務,他們都逾越各自的範疇。路德一向著重教導信徒在世如何活出與福音相稱的身份,他那屬靈和屬世兩個國度的辨別,雖有表面的弔詭性,但他的講論卻可保持在的協調,表現出他的洞察力,並貼切地描述複雜而實際的信徒生活[4]

2.2 理論內涵

兩個國度論的聖經基礎

路德的兩個國度觀念主要是來自他對聖經的詮釋,特別是他要理順聖經中有兩組經文帶出來的表面矛盾; 他留意到的經文分為兩類:其一是登山寶訓和門徒有關基督之律的陳述 (不用武力,不要與惡人作對,不為自己伸冤,無論於任何環境都以愛服侍他人,似乎不需要律法);其二是那些告誡信徒要順服當權者的經文,如羅馬書十三章和彼前二13-14等。他還留意到在舊約中有些設立管治機制 (管治的劍,如死刑) 的經文,包括創九6和出廿一14等,是後在舊約中,亦出現了耶和華命令祂的子民爭戰的記載。路德認為所有先聖都在創世開始便揮舞那神設立的劍 他認為世界的管治架構都是出自神的意願和由祂主宰和規定的[5] 這種分析觀點主導著他對世間管治架構的詮釋向度,而估計要理順上述經文帶來的矛盾,亦是他必須要發展兩個國度論的其中一個摧化劑,第一與第二類的經文明顯地有著分割的理念,大有可能是引致他後來主張兩國兩治的基礎。

關於路德的兩個國度論的內容,在他的文獻 《論屬世權柄:當順服至何程度 (1523)(Temporal Authority: To What Extent it Should be Obeyed) (以下簡稱權柄篇”)中最為清晰,本文亦主要根據這文章研究。

肯定兩個國度的存在與領域區分

權柄篇的第一部份有關於兩個國度的六點解說, 他在第三及第四點帶出了兩個國度的觀念:人可被分成兩大類,第一類人屬於上帝的國度 (kingdom of God), 就是在基督裡真正的信徒 (true believers),基督為該國度的王和主,第二類是非基督徒,他們屬於世界的國度 (kingdom of the world)[6],而這兩個國度分別有不同的管治之劍,一個是屬靈的,一個是屬世的,兩者都有它們那管治的律 (路德亦有著名的文章論述地上法律與福音之別 -- Law and Gospel) 但路德沒有介定何謂真正的信徒

世界的國度

路德亦有將上段所提的 「一聖教諭」中之兩劍論融入於兩個國度論中,他在權柄篇一開始,用了新舊約經文 (羅十三1-2, 彼前二13-14,創四14-15,九6)去解述關於公民法律 (civil law) 與屬世管治之劍 (the sword --即管治機制) 都是神所設立的,並認為任何人如果抵擋管治的權柄便是抵擋神,而這屬世界的管治之劍自創世已來都已存在[7],運用該管治之劍的原則被稱為管治之劍的律” (the law of the sword),如流人血者,必遭人流他的血等,神通過人來執行祂所設定的律法,若這些律法沒有被執行,這是人的問題, 路德更用耶穌於路加三14的說話來引證管治之劍乃來自神,若不是來自神,則耶穌便應一早叫人脫離這劍下的律法,如此他變相肯定是神的旨意設立這劍和它的律,目的是懲罰那邪惡的,並保護義人[8],他所注重的是如何用基督化的方式去使用這劍。 由於世界的管治的劍 (機制) 都是出自神的意願和由祂主宰和規定的,那它們都是神的僕人,任何人 (包括基督徒都可參予運作),路德認為這劍是為服侍上帝而設的,故此最理想便是基督徒成為統治者,因為他們了解上帝的公義。這可能成為基督教教會直接參政的原因,但路德沒有進一步區分基督徒個人和教會群體,他只說基督徒參予管治,沒有明確提到教會或基督教團體。

在處理與上段所提經文有著相反含意的聖經教導時, 路德強調它們是用於真正信徒之間的原則,如馬太五38-41 (不要與惡人作對...有人強迫你走一里路,你要為他走兩里),這些經文好像提倡基督徒不擁有這屬世的管治之劍,還有人辯稱摩西的律法亦因這些教導而被廢了,其實此兩組表面矛盾的經文乃是用於不同群體身上的原則,這亦與兩個國度的理論呼應。

路德將管治之權力機制 (Heinrich Bornkamm稱其實是有關管治的方式) 成為他所提倡的三階層論 (three estates); 或三個神聖秩序 (three holy orders-見於路德的Confession 1528) 中的一個秩序,其餘是教會和婚姻 (三個秩序亦可表達為教會、家庭和國家ecclesia, oeconomia and politia).,乃是神為了保護與維繫祂的創造而設,讓世人有穩定的秩序規範下生活, 路德堅持基督徒必須在三個秩序中都該有負責任的行動[9]。這管治之劍不應由基督或使徒配帶和使用,因為基督自有祂要負擔的工作和召命,便是掌管人的內心[10],全心全意拓展上帝的國度, 對於世界的國度而言,基督只需不廢除並確定其存在價值便可。

對於信徒而言, 他們既被那屬靈的律管轄,但肉身依然在世上生活,與那未信的相處,聖經上不要與惡人作對帶出了他們在世界國度應有的行事標準:他們會受邪惡和不公義逼迫、但不應為伸自己伸冤、不提諸訴訟;在他自己而然,絕對不需要世上的管治權力和它的律,但因為利他,卻需要為人伸冤、追求公義、保護他人和盡一己之力去協助其他人,而世界的管治權力機制同樣應主動或通過其他人發起的行動去保護信徒,但若該等機構沒有如此行,信徒自己亦應忍受[11],這是一個對信徒的要求,以眼還眼這原則只適用於非信徒,世界的法律是要審判人,但信徒不應為自己使用這法律。

上帝的國度

由於上帝的國度是由真正信徒組成,裡面便用不著屬世管治的劍和它的律,因為它使用的是另一把劍,就是那屬靈的劍,管治這國度的乃是耶穌的福音,這福音不單講述上帝的國,還管治和維持著這國度[12],而且信徒有聖靈內住,教導他們要公正地對別人,不需要地上的權柄所規範, 按此纙輯,世上管治的劍和它的律, 在信徒身上是不需要有任何作用的。信徒要守的乃是那福音的律,觀乎耶穌的教導,明顯亦有許多的行為規範,路德引用保羅 (羅馬書七7-13,加三19 ... 律法是天使經中保之手設立的) 的教導,說明聖經內的律法是要教導人知罪,使人謙卑並接受恩典[13],路德認為聖經的教導,如馬太五38-41 (上段已提到),其實是適用於真正信徒群體之內的。

兩國兩治

有兩個不同的國度,自然有兩個不同的管治,不信者不會願意服從屬靈的領導,過聖潔生活,故神為他們提供了在世界國度的治理,使他們因著世界管治的權柄而不至作惡,神設立了兩種管治 (他用劍來代表管治的權柄或機制),一個是屬靈的 (spiritual) 一個是屬世的 (temporal)[14],後者只用於非信徒和惡人,用以維持外在和平和防止罪行。羅馬書十三3清楚詮釋,這屬世管治不是叫行善的懼怕,乃是叫行惡的懼怕。

路德認為若嘗試用福音統治世界的國度,廢除了這屬世統治的劍和它的律,那必定如解開了綑綁野獸的繩和鍊,任它們傷害人,他相信因為非基督徒的數目永遠超越基督徒的人數,就算有些人已受浸, 他們可能不是真正基督徒,故此世界的國度是必定存在的,而亦沒有可能有一個普及的基督徒國度[15],這兩治 (兩劍) 亦必須存在,於此,路德肯定了世界國度和它管治的劍的必然性和其實用性。若從這觀點出發,那歷史上和現今任何成立基督帝國 (Christiandom)的行動是違反實際情況,亦必不會成功;若強要將所有人轉化為基督徒,都只能用霸權的手法,像查理曼大帝,那是不乎合耶穌的方式,因祂從不逼人相信祂。

管治之劍的律 (法律)

路德提到兩個國度各自有它的律法;上帝的國度用的是福音(gospel),主要管轄人心 (works inwardly),世界的國度由法律 (law) 管治,乃是被神所設立的管治機制所用,來維持公義和平。 他提到法律有兩個功用,政治性/公民性 (political or civic) 和神學性的,政治性即靠著它,世界上外在的秩序得以保持,和平和公義得到保存,並可以灌輸神聖的誡命和導引良知,為無辜者懲罰惡人,這功用由世界管治機制執行,若人服從這法律,則外在的公義便可達到,但他仍強調這個世界的公義仍未能達到上帝的標準[16]。要了解管治這兩國國度的不同律法,可再進一步看看路德的律法觀:他認為大公教會 (ecclesia universalis) 與她的律法已被屬靈的教會 (ecclesia spiritualis) -- 即真正信徒所組成的群體所取代,而那神聖律法其實便是基督的律,它要求人愛神不應只有外顯行為,還應仿效基督的意志,是全然屬靈的事,是要建立包含靈裡的愛之行為模式 (charitatis spiritualis), 所以基督的律法便是屬靈,上帝的國度之法律,這法律亦即神聖的律法[17]。那世界國度的律法又是怎樣的呢?路德認為人墮落後,屬靈上已昏暗,但依然有部份分辨善惡的能力 (路德借用經院哲學理論良知之光” synteresis為基礎)[18],以致人在那神聖自然律法 (divine natural law) 愆生出屬世的自然律法” (secular natural law) 此種律法的存在已與那永恆屬天福份無關係,只為著人類世界福袛而設[19],亦是利他的,是地上一切法律的基礎,並需要地上管治機制來執行,在他詮釋申命記的教導中,他寫到 “...除非法律有管理者和執行者 (佩劍者),否則都是無果效的...沒有那劍,法律也是無用[20]

兩個國度彼此的責任和相互關係

路德主張兩個國度 (他曾用陣營--regiments 來形容),是互相限制和互補不足的,但彼此間的界限約不能混淆,她們是獨立運作的,如上文交代,她們各自有其管治權力和法律;世界國度之當權者不能干預上帝國度或屬靈的領域,而屬靈陣營亦不應干預世界陣營,不能用福音來管治世界[21] 路德這樣表達兩個國度子民的責任:管治的和被管治的都因著上帝的旨意,共同的目標和法律連結起來,管治的和被管治的有其道德責任....國家乃神源自上帝的計劃和目的,便是護理這受到人類私慾所威脅的世界[22],基督徒的責任在兩個國度都存在,而因這兩個國度同時存在一個基督徒身上,他同樣要向兩個國度負責[23]

影響著路德發展兩個國度論向度的神學觀

奧古斯丁( Augustine) 上帝之城” (The City of God) 是路德發展兩個國度論的基礎,主要啟發路德的是奧氏主張信與不信的人分別屬於兩個不同的城市, 這兩個城市各擁有絕不能協調的規律、目的和未來[24],不過奧氏的兩城論與路德的兩國論在本質上不盡相同,奧氏指的兩城是上帝之城 (civitas Dei) 和魔鬼之城 (civitas diaboli),常指向耶路撒冷和巴比倫之矛盾[25],有道早期路德所提的兩個國度亦以此區分[26],早期路德的理論凸出了上帝之國度和魔鬼之國的不斷相爭和矛盾,這種現象會持續到主再來,故可看到路德的理論亦建立於他的末世觀上。

成熟後的兩個國度論與奧氏的理論有數處相異:一是他的兩國不是上帝之國和魔鬼之國,路德的世界的國度,絕不屬魔鬼,乃是神為著護理墮落後的人類世界而設立,上帝只是使用不同的人和規律去管治世界的國;二是兩個國度不全是矛盾,世界國度可算是人有悔改之先所屬之國,若信主後便變成上帝之國度 (屬靈國度) 的子民,但仍需生活在世界之國度, 與未信者互動;三是奧氏從負面角度看世上管治權力,並沒有視他們為上帝管治未信者的工具,因為他看到公義常被世界忽略。奧氏是從末世觀點看這兩城的分別,它們不是政治上的分類,而是按該城的人民終極的歸宿來分野的[27],最後是任何一城的人不會進入另外的城,奧氏的理論沒有理法化信徒在世界上的功能。

亞奎那 (Thomas Aquinas) 自然律法的觀念上亦影響著路德發展兩個國度論的向度,亞奎那視自然律法為人類自發地作出道德判斷的原因,律法只不過是一個為人類共善 (common good) 的理性規則[28],亞奎那認為這律法是神聖思維的表達, 他對自然律法的詮釋奠定了它成為公民權力機制的基礎,亦是人類法律的基礎,而人類法律是透過人理性思考而設立的,路德分開兩個國度的理據亦建立於自然律法 (secular natural law) 和基督的律法之區分上,後者其實源自福音,給予了信徒道德的指引,而前者乃為管治世界國度而效力。

3. 路德以後的神學家對「兩個國度論」的主要伸延或批判

3.1 加爾文

他在路德的兩國兩治上再深化其內涵,原因始於他與重洗派的爭辯。他特別在講論兩個神聖的管治機制 (two divine governments) 上有貢獻,其觀點是在每個人都被兩個機制管治,屬靈的和政治上的,與路德不同的是,路德看世界為黑暗、失序的一片混亂,在上帝慈愛秩序之外[29],世界的管治只為保護墮落的人,但加爾文認為就算那世界的國度亦是神聖的、是神制定的為要行使法律,讓人在日常生活中過得聖潔、有尊榮和有節制,他沒有採取路德的二元分法[30],反視公民國度擁有正面的作用,不只是有補救和阻止罪惡之用,兩國度的接合是產生於每個同時屬於兩個國度的人身上,人不是用信與不信來分別[31],兩個管治機制應和諧並存,並共謀共事[32]

3.2 巴特

巴特因納粹黨和認信教會的衝突,對國家和教會的關係有相當的分析, 其中凸出了他與路德不同的觀點,礙於篇幅,不能全部論述,故取其中一些與路德觀點較為迴異的在此提出:巴特認同路德的兩個國度論,但他不能接受路德理論中引申出來的感覺,即是人有些範疇是被其他所管轄,而耶穌的主權只局限於赦罪而已 (見巴門神學宣言內),兩律 (law and gospel) 說有使人傾向將教會與地上的國家作出兩極之分。在人觀方面,巴特不同意路德兩個國度論中所說未得救贖的人不能明白福音的主張,他認為基督完成救贖後,所有人都與神服和了(reconciled being) [33],未信者只是未能順服聖靈和未對神開放[34],按羅馬書五12-21,他心目中的兩個國度是自然國度和恩典國度 (kingdoms of Nature and Grace),前者是國家,他視政治權力為天使的權能[35],國家是神聖服侍的工具,是上帝設立的一個神聖制度,目的是間接協助拯救罪人,她提供自由和安全的環境給教會,好讓她能宣講稱義的訊息[36],這自然的國度在一定程度上反映天國[37],教會給予國家人道地行事的動力和方向[38],這些觀點與加爾文較為相近。

3.3 潘霍華

潘霍華不隨波逐流,但更新並深化與世界的連結,他的重要的反思,都與反納粹政策有關;他沒有直接論述路德的兩個國度理念,但在反希特拉的過程中,主張國家是個正義的武力使用者,在遇到道德上的不公義時,可行使武力[39],但他亦主張教會不應直接有政治行動干預國家,教會的角色不是像國家一樣去制定法律,或可為著反對國家某聲明而採用武力。教會應常質詢國家有否履行她合法的工作[40],他又提出三個教會面對不公義管治的行動: (i) 質詢國家行動的合法性、(ii)支援服侍那些因國家不公行為而受害者和(iii) 他那著名的剎停那傷害人的車輪[41]。在此可見他與路德不同,他主張教會與國家有互動。另一與路德不同之處是他清晰地分開政府與國家,國家這概念在新約中是沒有的,但政府卻是上帝管治的代表。由此可見潘霍華沒有採用路德那兩個國度間全分割的理念,他承認有兩個個體的存在 (教會和國家),但與路德所主張的不同,這兩個實體是有接觸的,其中一個 (教會) 是另一個的監察者。

4. 兩個國度論需要優化以增加其劃時代的適切性

路德的兩個國度論有以下觀念需要檢視,改良或堅守:

l 「真正的信徒」的定義沒有處理,將人區分為那一個國度的子民,全倚靠他是否真正信徒,但人不能介定一個人是否真信徒,唯有聖靈可以,若維持此定義,則信徒可以自己決定成為那上帝國度的公民,這便讓這理論容易被濫用。當時有許多隨家族信仰,通過嬰兒洗禮加入教會的人,他們真正的內心狀況沒人能確定,可能路德是因著分開此種未必因個人決定而成信徒,故此採用真正這形容詞,但這便讓他的理論失去確定性,每個人便可自決他是屬於那個國度,而沒有一可依據的客觀標準作分類,不過他亦明白除上帝以外,人不能真確的鑑定人心,只能從人的外顯行為和說話去判斷他的信仰狀況 (他在與重洗派辯護時都清晰提到此觀點)

l 路德當時面對的是政教不分的處境,而管治行政都以督教原則為依歸,就算他的「權柄篇」裡論述應順服世界管治權柄到何地步時,所議論的處境都是關於教會與管治機制互相越界的情況, 或面對異端的反應等,沒有討論正面當政權腐敗時 (不是攻擊或干預信仰) 如何去面對,在這方面確實需要發展,這較為理據單薄之處,或許便是後二次大戰時路德宗面對納稅黨進退失據。後世批判的原因, 但可結合潘霍華的實戰理論進一步將路德的觀念優化,並增加實用性。 此理論似乎不能為受政治壓迫或道德議題困擾者提供一點亮光, 一方面西德時期路德宗用這理論來支持他們對納粹政權的不干預和中立態度,但另一方面挪威主教卻用這理論來支持抵抗納粹黨[42],但要為路德平反的是,他這理論只是為對應當時處境而產生,在別的處境中不能無改動地直接應用

l 個國度的區分是二元分法,莫特曼 (Jurgen Moltmann) 有這樣的評估: 路德的目的是讓基督徒能作出一個有批判性和討論性的結論去杜絕受政府操控的教廷或政教合一的情況[43],可以說這理論是因針對政教合一的混亂而萌芽的,故未能對應今日之政治問題,路德後期的論述中心偏離兩個國度,更多強調兩種管治, 但他是完全跟據聖經內容作闡述,不作學術哲學推論,也不論述教義 (Kenneth Hagen 在他的文章 “Luther’s Doctrine of The Two Kingdoms”,有此評論),後來對這理論之誤解可能來自近代哲學的假設和政治的議題

l 路德的時代背境仍是基督教信仰主導, 一切價值多以基督教教義為依歸,他所講到的地上法律,設立的基礎都是基督教思想,有矛盾的地方較少,但放諸現代社會,文化和價值趨於多元,而國際間都逐漸去宗教化,若要秉承路德的主張,國家如何被說服她是上帝所設立,要服侍上帝,並不只按人心所向而立法,都像是再沒可能之事。唯一可解決的是將福音那屬天的法律,轉化成道德價值,才可與非信徒政府或立法機關對話,發展公共神學是可能的進路,否則在後現代思維中,基督教那些絕對化的價值觀,能被未信者接納的機會能有幾高呢?

l 但路德的理論的實在處是政府那賞善罰惡的功能和她在神眼中的位分,縱然路德沒有直接處理暴政問題, 但他卻為今日信徒奠定了對政府的合理期望,若結合加爾文所提的兩個國度合作論,潘霍華的教會監察功能,信徒或教會可以有一更全面的理論框架,支持並指出如何參予政治的進路

l 兩個國度論有一個對信徒的指引, 便是在信徒群體和世界有兩個不同的律, 信徒只為其他人的益處而爭取權益,其指導性強亦十分清晰,不單讓信徒對處理自己問題有明確的解釋,又為基督徒參予社會運動提供了理論基礎

l 在參予政治的方式和手法,路德是沒有提及的,若要從這理論建構一完整的政治神學理論,必須結合其他人的神學觀點,才能衍生一套設合現代複雜社會的神學框架,此理論確實在對政府權責的規範上較少討論,留下了大幅度的空白,亦帶來誤解

5. 總結

路德的兩個國度論有其堅實的聖經基礎,但由於後世對它的誤解與假設, 讓人懷疑它的立論點會否脫離現實和引起曲解,並覺得未能與於當代接軌,亦沒為政府的權責作細致的分析,不過它對信徒在世所遇的張力和其雙重身份、管治機制的位份都有基本的理論,可以作為基礎框架,成為研究並發展管治神學 (theology of government)或政治神學的起步踏腳石;前者需要研討的是管治後現代世界的原則、立法的基礎和管治的界限,並如何確立其神聖身份 (如政府成立的過程,如何影響其神聖) ,又在甚麼原則下決定應否擁護或推翻等,而後者是為信徒如何參政或教會評政作指引。


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http://www.patheos.com/blogs/evangelicalpulpit/2014/10/the-value-of-luthers-two-kingdoms-for-today/

 



[1]李明知。《路德兩個國度的分辨和再思》。中華信義神學院神學碩士論文 2015, 2

[2] McKim, Donald K. Ed. The Cambridge Companion to Martin Luther. Cambridge University press, U.K., 2003, p. 179

[3] Meyer, John R. Luther’s Doctrine of the Two Kingdoms. Hamilton, Ontario, p. 1

[4]李明知。《路德兩個國度的分辨和再思》。中華信義神學院神學碩士論文 2015, 19

[5] Athaus, Paul. The Ethics of Martin Luther. www.lutheransonline.net/lo/424/FSLO-1330611424-111424.pdf, p.1

[6] Lull, Timothy F. Ed. Martin Luther’s Basic Theological Writings. Augsburg Fortress, Minneapolis, 1989, p. 662-664

[7] Lull, Timothy. F. Ed. Martin Luther’s Basic Theological Writings, p. 660

[8] Lull, Timothy. F. Ed. Martin Luther’s Basic Theological Writings, p. 661

[9] 李明知。《路德兩個國度的分辨和再思》。中華信義神學院神學碩士論文,2015, 17

[10] Lull, Timothy. F. Ed. Martin Luther’s Basic Theological Writings, p. 674

[11] Lull, Timothy. F. Ed. Martin Luther’s Basic Theological Writings, p. 675

[12] ibid, p. 663

[13] ibid, p. 664

[14] ibid, p. 664

[15] ibid, p. 665

[16] Lohse, Bernhard. Trans. by Harrisville, Roy A. Martin Luther's theology: Its Historical and Systematic Development. Augsburg Fortress Publishers, Minneapolis, 1999, p. 271

[17] Heckel, Johannes. Trans. and edited by Krodel, Gottfried G.  Lex Charitatis – A Juristic Disquisition on Law in the   Theology of Martin Luther. William Eerdmans Publishing Company, Michigan, 2010, p. 20

[18] ibid, p. 304

[19] ibid, p. 55

[20] ibid, p. 317

[21] Moltmann, Jurgen. Edited by Swartley, Willard M. The Politics of Discipleship and Discipleship in Politics—Jurgen Moltmann Lectures in Dialogue with Mennonites Scholars. Wipf & Stock Publishers, U.S.A., 2006, p. 11

[22] Bornkamm, Heinrich. Luther’s World of Thought, trans. Martin Bertam. Saint Louis: Concordia, 1965, p. 242

[23] Sherman, Kevin J. The Doctrine of The Two Kingdoms: A Defence of an Alternative Model for the Church. Thesis for the part. fulfillment of requirements for the Degree of Master Theology at Detroit Baptist Theological Seminary, 2011, p. 17

[24] Moltmann, Jurgen. Edited by Swartley, Willard M. The Politics of Discipleship and Discipleship in Politics—Jurgen Moltmann Lectures in Dialogue with Mennonites Scholars. Wipf & Stock Publishers, U.S.A., 2006, p. 5

[25] Ibid, p. 6

[26] ibid, p. 7

[27] Sherman, Kevin J. The Doctrine of The Two Kingdoms: A Defence of an Alternative Model for the Church. Thesis for the part. fulfillment of requirements for the Degree of Master Theology at Detroit Baptist Theological Seminary, 2011, p. 7

[28] ibid, p. 9

[29] ibid, p. 21

[30] ibid, p. 19

[31] ibid, p. 22

[32] Ibid, p. 23

[33] Mathew, Roby. The Kingdoms of Nature, Grace and Glory in Karl Barth's Political Theology: A Christological Perspective. A Thesis Presented to the Faculty of the Denver Seminary in Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree Master of Arts [Theology], 2015, p. 27

[34] ibid, p. 29

[35] ibid, p. 43

[36] ibid, p. 45 - 46

[37] ibid, p. 48

[38] ibid, p. 65

[39] Watson, Brian K. The Political Theology of Dietrich Bonhoeffer and the Ethical Problem of Tyrannicide. A thesis submitted to the Department of Political Science, Graduate Faculty of Louisiana State University, 2015, p. 38

[40] ibid, p. 39

[41] ibid, p. 41-42

[42] ibid, p. 5

[43] Moltmann, Jurgen. Edited by Swartley, Willard M. The Politics of Discipleship and Discipleship in Politics—Jurgen Moltmann Lectures in Dialogue with Mennonites Scholars. Wipf & Stock Publishers, U.S.A., 2006. P. 12

 
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