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林朗熙:亞他拿修之神化觀念對今日教會成聖觀的啟發 PDF Drucken E-Mail
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Samstag, den 13. Juni 2020 um 19:41 Uhr

亞他拿修之神化觀念對今日教會成聖觀的啟發

推介人:郭鴻標博士
作者:林朗熙

 

1. 前言

本論文的寫作目的,是探討亞他拿修的神化觀念,以及其對今日教會成聖觀的啟發。本文擬先簡述亞他拿修如何以道成肉身作為神化觀念的根基,之後解釋亞他拿修的神化理論的目標,以及達至這目標的可行途徑。這些途徑大致上分為教會聖禮及個人屬靈操練兩部分,而聖靈於其中扮演重要的角色。最後,本文會簡要地分析亞他拿修的論點,從救恩教義、教會禮儀與聖禮及聖靈的角色三方面出發,討論今日教會值得反思的地方。

2. 神化觀念的基礎:亞他拿修對道成肉身的神化效果之理解

亞他拿修的神化基礎,可以用《論道成肉身》(De Incarnatione)的交換方程式(exchange formula)來表達:「神成為人,是為了令我們成為神聖。」(”For he became man that we might become divine.”[1] 這觀念早在一個世紀之前,已經由愛任紐(Irenaeus)提出,認為基督成為人類,為了使人再次被創造,變得與祂相似。亞他拿修接續愛任紐的觀點,指出神化和道成肉身的核心一樣,在於重整人性的方向(re-orientation),指向與神相似的屬性。[2]

除了建基於救恩論而推理交換方程式以外,亞他拿修也從釋經中發展他的神化概念。舉例而言,亞他拿修在詮釋詩篇時,認為惟有神主動施予和進入這個世界,才能使受造物回覆到最完美的狀態。神的自給自足和受造物(因罪而帶來)的極端貧窮成為強烈的對比,也是道成肉身的起點。如果失去神的源頭,人的本性會由真實的存在(true being)褪減至非存在(non-being)。[3] 在神化出現之前,人類先要處理的困境,是罪使人類轉離神,失去原先的本質的問題。亞他拿修認為惟一完全解決這問題的方法,就是道成肉身。

由於破殘的人性不能保守神賜予他們的恩典,故此道成肉身是惟一將人性和恩典連結的方法。然而,亞他拿修強調只有基督才有完全的神性和人性,他指出神性在道成肉身中佔絕對主動的位置,不受人性的限制(unrestrainedly active)。[4] 亞他拿修力言基督蘊藏完全的神性,因為他相信只有基督擁有完全的神性,才能完成祂提升人性的目標。如果像當時的亞流派所言,基督和我們一樣,都只是有份於神的部分屬性,則我們並沒有完全得救的把握。

值得留意的是,當時的異端同樣提及神化的概念,但他們卻不認為基督是神化的源頭,而只是普通的人性被神所塑造。若亞他拿修引用亞流《宴席》(Thalia)的言辭準確的話,神化並不僅僅是亞他拿修的發明,即使是當時的亞流派,都引用神化的概念解釋基督的身份。然而,亞他拿修對道成肉身的重視,令他拒絕將神化一詞用在基督身上。[5] 亞他拿修激烈反對將基督與普通人同等的講法,因為神化的源頭,正正是道成肉身所作的完全救贖。故此,神化的觀念只適用在人類之上。[6]

亞他拿修肯定神性道成肉身,過於人性得以被聖化,這點成為他的交換方程式的「不平等」的地方。除了神之外,沒有人能因為任何被神小的事物而得到神化,因此道成肉身就是惟一的答案。[7] 在基督道成肉身的狀態中,不是神性被降格為人性,而是受限制的人性被升格至擁有神性特質的人性。亞他拿修強調耶穌的人性並不是不完整的人性,而是真實地帶上我們在受造世界中的完整(卻又受限制)的人性。[8]

第一次人類肉身的神化在基督身上出現,而基督的肉身成神,促使每個信徒都經歷類似的神化過程。[9] 亞他拿修指出正因這個人性接受聖靈並且得到轉化,才令人類得以接受聖靈,而經歷普遍的神化。[10] 因此,神化並不僅僅是基督的工作,更是三位一體的上帝,在基督的道成肉身之後,持續改變信徒的生命。[11]

故此,亞他拿修的神化觀並不是鼓吹任何人皆能成神的泛神觀,究其觀點強調人神之間的鴻溝。人類的意念並不會被神化,被轉化的只是人的肉身。人類單靠己力,不可能分享到本來屬於神的屬性。基督的人性完全地經歷死亡和復活,成為我們的人性得以接受神聖特質的基石。[12] 因此,基督的道成肉身是神化的基礎,並且使人類有機會經歷神化的轉化。道成肉身是人類重新和恩典連結的類比(analogy),兩者卻不完全等同。[13] 再者,人有分於神的屬性,卻不代表人神之間的鴻溝被消除。因此,亞他拿修願意講論人類參與(participate)在神的屬性中,卻避免講到人和神在本質上聯合(kinship)。[14] 這種聯合只會在基督身上出現:基督的神性給予恩典,即是聖靈,而基督的人性接受聖靈。基督接受聖靈的事實,使信徒能同樣得著聖靈,成為人性得以神化的保障來源。[15]

3. 亞他拿修對神化過程的理解

3.1 神化的終極目標

神化所要面對的問題,是神性的超越(transcendence)和內蘊(immanence)如何和人性並存,有限的人性又如何分授到神性的元素。雖然亞他拿修沒有解釋神性和人性之間的互動機制,但是他在《論道成肉身》中以基督作為兩者相融的證據。在道成肉身的過程中,基督的道佔主動角色,因為道既能作為人在人類中生活,內藏於受造物,同時又持續成為所有受造物的生命來源。[16] 故此,在信徒被神化的過程中,終極方向都是由道引領,而神性也會扮演主動的角色。[17]道的能力不單主宰個別的身體,更從道成肉身的基督出發,將能量帶給所有受造物。[18]

亞他拿修強調人性和神性之間的分野,人性是會朽壞、有限制的,而神性是永恆的、不受限制的。他在其著作中時常提及這種對比:人類只能完全依賴道而存在(”incapable of being, exist in place and are encompassed and sustained in the Word of God”),而神則是自我存在、不受任何限制,其特質既顯現在受造物之中,本身卻超越所有受造物(”self-existent, in all things according to his own goodness and power, but outside all things according to his own nature”)。[19]

早期教父俄利根提及神化時,將神化的對象定在意念(vous)之中,但亞他拿修的定義與此截然不同。亞他拿修將肉身的更新都包括在神化的範圍內,卻排除人在意念層面變得和神一樣的可能性。[20] 當亞他拿修討論人如何分授神性時,小心地運用收養的字眼,突顯神化的終極目標不是使人完全和神同等,只是被上帝轉化成像祂的養子。[21]

因此,雖然亞他拿修的早期著作將神化的目標定為不死和不朽壞,但是隨著和亞流派的爭議加劇,亞他拿修進一步擴大神化的目標,包括和上帝復和、建立關係、形成對神的正確知識等層面。[22] 一個被神化的人,擁有正確的知識,從而恢復覺察和靜觀神的能力,最後正確地效法神的作為。[23] 這種作為和人神關係同步得到更新。人類和上帝關係得以復和,被領養(adopted)成為神的義子。[24]

亞他拿修強調這種神性,是人類能夠經歷的。他重視神化和聯合,是為了對抗當時亞流主義所強調的獨一上帝的超越性。在亞流主義的理論下,人類不可能被神化,更不可能和神聯合。因此,神化的理論重新定義人神之間的關係,視之為可以追求的目標。當道成肉身的工作恢復原初人類的狀態時,人類就能靠自己的道德操練和紀律,逐漸擁有和上帝類似的形象。[25] 因此,亞他拿修一方面緊緊持守神性和人性的分界,但同時強調人類藉基督能分享(participate)上帝的屬性,並多次以彼得後書一章4節支持這種分享的概念。[26] 在亞他拿修的觀點中,人類需要在神化中勝過的,不是人的原罪,而是人所處於的受限制的境地。[27] 由此而言,神化的終極目標不是除去原罪,而是分授神的屬性,最終和神的關係完全復和。

3.2 神化的途徑:教會聖禮和道德操練

對亞他拿修而言,雖然神化完全建基於基督的道成肉身,但個人的神化不是消極地等待聖靈工作,卻是一個動力的進程。[28] 神化的途徑有兩個面向,分別是本體上(ontological)的神化和道德上(ethical)的神化。本體上的神化始於道成肉身,而人類需要藉教會聖禮,經歷本體上的更新。不過,完美道德行為的意思並不僅是個人的聖潔,更包括信徒的整全教會生活。於此,亞他拿修強調教會聖禮和體制,在個人的神化上,扮演重要的角色。

3.2.1 教會聖禮

亞他拿修十分重視教會的聖禮,認為聖禮能令信徒經歷實際的生命提升。聖禮使人類的肉身和基督的肉身共享神化後的特質,是為屬性相通(communicatio idiomatum)。信徒透過洗禮和聖餐而經歷和基督的聯合(union with Christ),得以體會道成肉身中帶來的轉化,達到本體上的神化(ontological)。亞他拿修認為洗禮是模仿昔日耶穌受洗而獲得聖靈的情節,而信徒今日受洗後,藉著成肉身的道(即是基督),同樣領受聖靈。[29]

亞他拿修對聖餐如何引致神化,則未有太多闡釋。聖餐的討論集中在後期的《節期書信》(Festal Letters)之中,當中將聖餐視為天國筵席的歡慶的預演。[30] 亞他拿修稱呼聖餐為「智慧的糧食」(the bread of Wisdom),滋養信徒的生命。[31] 不過,相較洗禮和基督的關係,他只是將聖餐列為完全的救恩的一部分,但沒有詳細解釋聖餐如何滋養信徒的生命。後期亞歷山大的區利羅(Cyril of Alexander)進一步發展亞他拿修的論點,認為聖餐同洗禮一樣,使信徒在身體和靈魂上完整地分授神的屬性,[32] 而且聖餐需要信徒主動地投入其中,才能發揮最大的影響力。[33] 後期的東方教父,就進一步指出聖餐令信徒持續從神得到能量而神化。[34] 這些教父的詮釋,澄清了亞他拿修對聖餐比較簡單的陳述。

值得留意的是,亞他拿修對教會聖禮的重視,使神化的層面由個人擴展至群體。個人的神化需要在教會的聖餐中持續經歷,而教會整體也需要在聖禮中更新,變得越來越像天國的終末群體。[35] 由於當時的教會聖禮只能由神職人員主持,神化的群體性也要建基於教會及教士的屬靈權柄。舉例而言,亞他拿修反對一些修士逃避成為教會神職人員的做法,因為這種做法浪費了上帝藉神職人員賦予平信徒的恩典。[36] 神化的能力來源是教會聖禮,而教會聖禮需要合一的教會中的神職人員主持才有效力。透過將聖禮和神職人員掛勾,亞他拿修巧妙地將神化的基礎從個人上的更新,連繫至整個教會的關係上的更新。

3.2.2 信徒的道德操練

雖然亞他拿修指出教會聖禮是使人神化的主要能力來源,但信徒仍要在道德上回應,才能經歷到神化的效果(make efficacious in own lives by moral effort)。[37] 這種道德上的回應的基礎,是經過教會聖禮後得到轉化的人性,已經重新獲得活出神的樣式的能力。道德上的改變顯示神化並不僅是終末性的事件,更是信徒今生能夠經歷的轉變。

亞他拿修認為信徒在得救後,應該為他們的意志負責任。在《節期書信》中,亞他拿修要求當代的信徒不要輕易地離開原來的恩典,而跟隨魔鬼的腳蹤。神的恩典已經使信徒重新得到自由作決定的能力,基督已經完成一切必要的工作(亞他拿修視之為恩典 “grace”),但神化的途徑仍然仰賴信徒的努力(亞他拿修視之為意志 “will” )。亞他拿修對神化的人為努力成份十分重視,可從他重視信徒在生活上的操練一事證明。[38] 亞他拿修鼓吹脫離世俗生活,從人類社會的試探中抽離,組成信徒的操練群體。這種靜修形式的群體,一方面隔絕社會的試探,另一方面保持信仰的群體生活。[39] 亞他拿修對當時的修士群體甚有好感,他所撰寫的《安東尼傳》(The Life of St. Antony),也突出安東尼完美的道德行為,視之為他所擁有的神性特質。值得留意的是,即使是個人化的道德操練,亞他拿修也堅持應以群體形式進行,正如他重視教會生活及聖禮一樣。

然而,離索群居的信徒畢竟只佔少數,像聖安東尼一樣的例子十分稀少。普通的信徒又如何在世俗生活中經歷神化?神化是否只屬於高級信徒的專利?亞他拿修對此予以否定,他在《節期書信》給予十分詳盡的指引,指導留在社會生活的信徒如何進行屬靈操練。對亞他拿修而言,他重視大齋期及復活節,並將這個節期和記念出埃及的逾越節掛勾,視之為基督徒操練敬虔的最佳時機。這些操練包括禁戒性行為、禁食、向貧窮人施捨及默想聖經。[40] 亞他拿修並非認為信徒平時無須這些操練,只是他相信大齋期及復活節和逾越節一樣有特別的記念意義,而這種意義能激勵信徒更認真地進行操練,並從中獲益。[41]

在諸多操練之中,亞他拿修特別重視默想聖經一環,因為信徒在形塑(formation)過程中的根本範例,不是聖人或教會群體本身,而是神和祂的話語。[42] 當信徒越來越理解神的話語時,他們在意念上也會被聖靈藉著神的說話糾正,從而活出道德的生活。[43] 舉例而言,亞他拿修在給信徒的指引中,建議他們每日誦讀詩篇,而且聲言詩篇是有效塑造靈命的工具。[44] 亞他拿修特別鍾情詩篇的原因,可能是因為他認為詩篇的內容和基督生平互相呼應,同樣提及戰勝死亡和罪惡,信徒因而從詩篇學習到基督的生平並仿效之。[45] 亞他拿修的建議甚至仔細地討論何首詩篇最適合信徒的靈命,比如要與試探並存時,就使用詩一三七;在靈魂遇見試探時,就使用詩一三九。[46] 由此觀察,亞他拿修的道德操練十分具體,而且重視聖經的角色。需要留意的是,亞他拿修不止相信聖經提供的仿效作用,更相信詩篇本身有驅趕魔鬼的特別功用,一如昔日以色列人趕走邪靈的方法。[47]

不過,與此同時,信徒也同樣需要有道德的生活作基礎,才能真正明白聖經所講的內容。[48] 這裏看似十分矛盾:到底信徒要先學習神的話語,抑或是先從教會群體學習正確的道德生活?對亞他拿修來講,這個問題並不重要。他視對神的知識與敬虔的生活互為表裏,缺一不可。[49]

亞他拿修強調信徒需要藉教會聖禮和操練來潔淨自己,達至神化。然而,信徒會否在神化的過程中,因不能忍受操練的艱辛,而脫離這種過程,甚至墮進背信的危機?事實上,亞他拿修在其著作中,暗示信徒棄教很有可能發生。由於亞他拿修深信人類是有限和會轉變的(changable),因此人類能夠(也可能)會在經歷神化的部份過程之後,離開了這種進程。

亞他拿修於寫作De Decretis的時期,另外寫作Letters to Serapion on the Holy Spirit,此著作討論聖靈如何與聖父及聖子一樣擁有神性。當他討論聖靈的神化工作時,他以希伯來書六章45節為基礎,認為人有可能離開和聖靈的聯合關係:”As for the angels and other creatures, they are participants of the Spirit itself. Therefore, they are capable of falling away from that which they participate”[50] 亞他拿修在此並非高舉人的善行的價值,而是指出得救後的人需要為其背道負責。亞他拿修指出基督不變的屬性,令祂和父神經歷持續的團契,以至從基督而來的救恩是持續的,是不會撤回的(irrevocable)。[51] 然而,這種不可變更的性質,只適用在基督拯救的意願上,卻不在人的意願之中。亞他拿修宣稱人類要得著神化,惟一的先決條件是悔改。如果人類不願悔改,他們就不再連於神(”no longer in God”)。神化的恩典,只是對願意悔改的人有效。[52]

用較為現代的術語而言,亞他拿修的立場和亞米紐斯的陣營相似:神的救恩是不可動搖的,但人類若要持續地經歷救恩,他就先要悔改。再者,若果人在神化的途中主動離開神,他們就不會再經歷到神化的恩典。亞他拿修相信神化是動態(而非被動)的進程,故此人主動的回應,是經歷神化必不可少的元素。教會群體生活和個人努力,兩者缺一不可。

3.2.3 聖靈在神化中的角色

在亞他拿修以上的論述中,大多環繞聖父差遣聖子基督,以及基督道成肉身的工作。亞他拿修早期的論述較少提及聖靈的角色,而這點也反映在尼西亞信經之中。尼西亞信經只用了一句去提及聖靈(我信聖靈),而未有詳細解釋聖靈的工作。這是因為尼西亞會議集中處理基督論的爭議,聖靈的角色尚未成為爭論焦點。然而,亞他拿修在後期的著作中,更多提及聖靈在信徒生命中的工作,以及連繫人神關係的角色。不過,由於亞他拿修對聖靈的論述,大多以聖經作為出發點,因此他未有使用太多聖經以外的概念,詮釋聖靈的功用。[53]

De Decretis裏,亞他拿修解釋聖靈為信徒和神聯合的重要媒介,也是信徒稱神為父神的基礎:“The Spirit of the Word, in us and through us, names the Word’s own Father as our Father.” [54] 除了De Decretis以外,Letters to Serapion on the Holy Spirit 也是亞他拿修對聖靈和神化工作的重要論述,但此信常被歷史學者所忽略。此信將創造和拯救的工作皆歸因於聖靈之下,同時將教會禮儀視為聖靈超能力的彰顯。聖靈是聖潔和更新的靈(”the Spirit is and is called the Spirit of holiness and of renewal”),[55] 並且延續道成肉身的工作,成為現今賦予信徒生命的來源。[56] 故此,亞他拿修認為信徒是「在聖靈裏」(in the Spirit)與基督有份,因為聖靈擁有完全的神性,能帶領信徒經歷完整的更新。亞他拿修將聖靈稱為生命賜予者(life-giving),並且封印(seal)和保護信徒。當聖靈封印信徒後,信徒就得到分享上帝的屬性。[57] 在神化的過程中,聖靈是道發出能力的媒介,同時提供信徒與神的關係基礎。亞他拿修將這種神化的能力來源,描繪為由父而來,透過子而在靈裏(from the Father through the Son in the Spirit)傳遞給信徒。[58]

換言之,我們若以為神化只是道成肉身的效果,就低估了亞他拿修對神化的透徹理解。神化並不是單單基督道成肉身的時刻,而是三位一體的神持續將神化的能力給予信徒,以至信徒持續體會關係上的團契。雖然亞他拿修將教會聖禮和聖經的教導都列為聖靈所用的工具,但他沒有陳述聖靈如何確切地影響信徒的意志。對亞他拿修來講,聖靈運行的詳細機制不是重點。聖靈本身擁有的神性和祂在三位一體內擁有的關係,才是我們經歷的的重點。[59]

4. 基督新教立場從亞他拿修神學之學習

4.1 原罪及救恩教義之商榷

東正教對人性的觀點較西方神學傳統樂觀,重點不在人的罪性。當東方教父討論基督代贖的意義時,他們更重視信徒如何一同經歷基督的神性,而不止是信徒如何在審判中得稱為義。亞他拿修的神化觀是當中的佼佼者。他提及道成肉身的重點,不在於耶穌的受死作為神化的原因(the cause of deification)的箇中機制,而是直接討論神化的具體影響。[60]

亞他拿修對神化的重視,不是因為神化消除人的罪性,而是因為神化能使有限的人得到無限的生命。有限本身並不屬於罪,惟獨當人企圖逾越這個有限的界線時,這才屬於人的罪。神化的重要性,是為得救的信徒提供更加積極的方向,在有限的人性中經歷神性如何更新和戰勝有限的人性。[61] 再者,由於亞他拿修的神化論重視肉身的更新,因此身體不是受咒詛的敗壞之身,而是值得多加保護的器皿。[62] 亞他拿修在他的書信中,也曾經建議信徒應該有足夠的睡眠,以得到足夠的力量抵禦魔鬼的試探。他抨擊修士減低睡眠以警醒抵抗邪惡的做法,指出這只能使身體疲累,無助靈命長進,[63] 可見他對身體和靈魂同樣重視。

基督新教的信仰主流傳統,大多承繼自拉丁教父的神學,對原罪、人性和身體的看法較為負面,尤以奧古斯丁的理論為主。雖然奧古斯丁同樣有提及神化的觀念,但他的論述集中在教義層面。奧古斯丁極少使用神化一字,縱然在使用時,都多用在譴責異教和錯誤的道德行為的對比上。奧古斯丁在講章中警告讀者要抵擋邪惡,神化只是抵擋邪惡的另一面,正面描述神化的佔很少篇幅。[64] 再者,奧古斯丁對神化的範圍,大多放在聖禮層面討論,在教會講道時提及,卻很少牽涉到個人層面上的神化。奧古斯丁在《上帝之城》中,也將神化和外邦人高舉某些人為神的行為連繫,視為基督徒必須逃避的惡習。[65] 雖然奧古斯丁所提及的神化的內涵,意義上不等同於亞他拿修的論述,但奧古斯丁傾向負面的描述,影響了我們對信徒靈命成長的理解。我們對原罪和身體採取負面的態度看待,將焦點放在治死老我之上,卻忘記信仰的終極目標不單是消除罪惡,更包括和上帝的復和及更新。亞他拿修的處理方法,正正突顯神化的概念,不必然導致任何將人變成敬拜的偶像的問題。

亞他拿修的神化的動力式理論,賦予人在救恩上有更加積極的角色,但同時也謹守恩典先行的準則。這種觀念在基督新教初期未被重視,直到約翰衛斯理(John Wesley)提出全然成聖的觀念,才呼應亞他拿修的神化概念。從救恩論層面而言,衛斯理和亞他拿修的焦點,都是著重描述信徒如何在完全中經歷和三一神的團契。[66] 衛斯理和亞他拿修有所分別的地方,是前者重視在愛中享受與神的團契和共享神的屬性,這點矯正了過份將神化聚焦在知識層面的傾向。[67] 不過,雖然完全的途徑不同,但是衛斯理和亞他拿修皆強調人不會在此生完全得著神的屬性,這仍然是屬於終末的經歷。[68] 若能進一步發掘衛斯理的神學中所蘊含的早期教父的神化元素,將有助福音派神學補充靈修神學中與神聯合及經歷神的部分,進深發展信徒成聖的理論。

亞他拿修的神化理論,紮實地糅合了創造論、基督論、人論和救贖論的層面,顯示道成肉身的救贖論,絕對不止得救上天堂的層次。值得留意的是,即使是宣認「同時是義人和罪人」的信義人,於1970年代也開始留意路德本身所提及的神化概念,甚至指出路德的觀念和亞他拿修等早期教父十分相近。[69] 放在今日教會的場景下,我們所宣講的生命改變,理應不再限制於罪過赦免或者得以上天堂的講法,而需要更全面地論述信徒今生如何經歷神化所帶來的改變。亞他拿修的「醫治性」和「更新性」的救恩論,為我們建構生命更新的理論,提供珍貴的資源。

4.2 重視教會禮儀和節期

亞他拿修的神化觀念不止停留在個人成聖的向度,更包括以聖禮為重心的教會群體的建立。教會生活對神化的重要性,是今日過份個人化的信仰欠缺的思維。

無可否認的是,亞他拿修視節日具有特別的神聖作用,或者詩篇可以用作趕鬼的概念,皆不見於聖經本身,今日我們也不會固守這些觀點。不過,撇除這些而言,亞他拿修的神化論著重個人和群體的平衡,值得我們學習。今日的教會看待教會禮儀、節期及群體生活的心態,相較往日,似有過於鬆散之嫌。亞他拿修的神化觀強調需要連於教會群體,也同時要學習歷代先賢,而不是滿足於個人的成聖。今日的信徒的成聖觀容易傾向個人化,過份側重個人道德層面的聖潔,卻甚少考慮和教會群體(以至人類整體)的連結。神化挑戰信徒思維的地方,是神對受造物的恩典和持續不斷的能量,並不是以個人為單位,而必須透過信徒群體達致個人。福音所救贖的對象,不止是個別的信徒,更是整個群體。

如果教會是將來天國群體的預演,今日的教會應該在禮儀和節期中,表達對救贖和神化而來的歡慶,[70] 而不是沉醉在諸多事工或者龐大的組織之上。舉例來講,即使我們不相信大齋期會令操練特別有果效,我們仍應在這些節日推動信徒作屬靈操練,提醒信徒要回應神給他們的恩典,以至經歷神化的更新。操練的目標不是製造艱辛或痛苦,而是在操練中會遇上帝,以至經歷關係中的喜悅(delight),正如受造物和神在終末的關係一樣。[71] 要為教會崇拜及聖禮注入歡慶的元素,就需要我們審視教會傳統、年曆及節期,重拾當中引領信徒與神會遇的元素。

4.3 聖靈的神化角色

提及聖靈的更新工作,我們容易將這些工作和五旬宗或靈恩運動掛鈎,避之則吉,以至在教會教導上,甚少強調聖靈在信徒生命和教會團契生活中的角色。亞他拿修在尼西亞會議後的著作大力解釋聖靈的位格和工作,提醒我們不能將聖父和聖子的工作和聖靈分割。神化並不僅限於道成肉身的時刻,更是救贖、再創造以至終末中經歷完全的更新,聖父、聖子和聖靈都一同全程參與。不過,亞他拿修在論證聖靈和聖子擁有同樣的位格時,由於過份強調兩者形象(image)的共同點,而忽略了聖靈的特質。[72] 後期的教父修正了聖靈的位格和工作的描述,顯示亞他拿修對聖靈及神化工作的論述過份簡化,需要進一步詮釋。

然而,亞他拿修理論最強的地方,是重視聖靈的動力性作為,持續地幫助信徒神化。這種動力化的描述,一方面指出聖靈才是生命更新的來源,反對過份高舉信徒操練的律法主義;另一方面聖靈也會時常改變信徒的思想,使信徒需要敏銳地辨認聖靈如何界入他們日常的生活。雖然亞他拿修沒有提及聖靈和愛的關係,但是衛斯理對在愛中完全(perfection in love)的重視,配合動態的聖靈論,或者能進一步發展聖靈在神化中激勵信徒愛神和愛人的關係性角色。[73] 今日的教會和信徒生活,對聖靈改變自身的工作,是否抱持同樣的開放態度?在此方面而言,我們需要從教會傳統及東正教中,學習更為整全的聖靈觀。

5. 結語

亞他拿修的神化觀念,是三位一體的上帝,如何藉道成肉身而恢復受限制的人性,從而令受造界經歷徹底的更新。過往的教會傳統重視對付罪惡引致的問題,而對信徒如何切實地在生活中經歷神化更新,就較少著墨。神化教義能夠補充這種理論上的缺乏。福音派神學若在未來與心理學及其他學科就人類的生命更新的主題對話,早期教父及東正教對神化的理論會是重要的理論來源。亞他拿修及教父傳統對神化的論述,能幫助我們整合醫治性的恩典教義,為信徒成聖帶來正面的盼望。

參考書目

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Elena Vishnevskaya著。〈守道者馬克西母的神聖化觀〉。克里斯登森、威頓主編,謝仁壽、周復初譯。《與神的性情有分:神化在基督教傳統的歷史與發展》,頁145–160。聖經資源中心,2016

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[1] Athanasius, De Incarnatione 54此翻譯取自Athanasius, Contra Gentes and De Incarnatione, trans by. Robert W. Thomson, Oxford Early Christian Texts (Oxford: Clarendon Press, 1971), 269,下同。

[2] Norman Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition (Oxford: Oxford University Press, 2006), 169.

[3] Khaled Anatolios, “The Soteriological Significance of Christ’s Humanity in St Athanasius,” St Vladimir’s Theological Quarterly 40, no. 4 (1996): 271–272.

[4] Anatolios, “The Soteriological Significance of Christ’s Humanity in St Athanasius,” 279.

[5] Vladimir Kharlamov著:〈在希臘教父神學中theosis的修辭學應用〉,克里斯登森、威頓主編, 謝仁壽、周復初譯:《與神的性情有分:神化在基督教傳統的歷史與發展》(聖經資源中心,2016),頁128–130

[6] Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, 169.

[7] Kharlamov:〈在希臘教父神學中theosis的修辭學應用〉,頁131–132

[8] Thomas G. Weinandy, Athanasius: A Theological Introduction, Great Theologians Series (Aldershot, England: Ashgate Publishing Limited, 2007), 97.

[9] Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, 177.

[10] Anatolios, “The Soteriological Significance of Christ’s Humanity in St Athanasius,” 269.

[11] Weinandy, Athanasius, 98–99.

[12] 亞他拿修的觀點基本上和東方教父重視的人神分野一致,人類獲得上帝的「能力」,但不是人類的本質變成和上帝同樣。蘇遠泰:〈人可以成神?──試論基督宗教意義下的成神觀〉《道風:基督教文化評論》第二十二期(2005年春),頁209–212

[13] Anatolios, “The Soteriological Significance of Christ’s Humanity in St Athanasius,” 284.

[14] Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, 187.

[15] Anatolios, “The Soteriological Significance of Christ’s Humanity in St Athanasius,” 286.

[16] 原文翻譯是 ”Being the Word, he was not contained by anyone, but rather himself contained everything. And as he is in all creation, he is in essence outside the universe but in everything by his power, ordering everything and extending his providence over everything”, Athanasius, De Incarnatione 17 Athanasius, Contra Gentes and De Incarnatione, 175.

[17] 準確而言,這種主導是由聖靈在信徒生命中帶領,參下文3.2.3

[18] Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, 172.

[19] Athanasius, On the Council of Nicaea (De Decretis) 11,此翻譯取Khaled Anatolios, Athanasius (London; New York: Routledge, 2004), 188,下同。

[20] Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, 177.

[21] Kharlamov:〈在希臘教父神學中theosis的修辭學應用〉,頁133

[22] Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, 178.

[23] Kharlamov:〈在希臘教父神學中theosis的修辭學應用〉,頁132

[24] Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, 178.

[25] Gregory Telepneff and James Thornton, “Arian Transcendence and the Notion of Theosis in Saint Athanasios,” The Greek Orthodox Theological Review 32, no. 3 (September 1987): 275.

[26] Kharlamov:〈在希臘教父神學中theosis的修辭學應用〉,頁131

[27] David L. Smith, With Willful Intent: A Theology of Sin (Eugene, OR: Wipf and Stock, 1994), 25–26.

[28] Kharlamov:〈在希臘教父神學中theosis的修辭學應用〉,頁133

[29] Leopoldo A. Sánchez, “Life in the Spirit of Christ: Models of Sanctification as Sacramental Pneumatology,” Logia 22, no. 3 (2013): 10.

[30] Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, 183.

[31] Weinandy, Athanasius, 127.

[32] Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, 192.

[33] Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, 202–203.

[34] Elena Vishnevskaya著:〈守道者馬克西母的神聖化觀〉,克里斯登森、威頓主編,謝仁壽、周復初譯:《與神的性情有分:神化在基督教傳統的歷史與發展》(聖經資源中心,2016),頁152–153

[35] David Brakke, Athanasius and Asceticism (Baltimore and London: Johns Hopkins University Press, 1998), 164–165.

[36] George E. Demacopoulos, “Ambivalence in Athanasius’ Approach to Spiritual Direction,” in Studia Patristica: Papers Presented at the Fourteenth International Conference on Patristic Studies held in Oxford 2003, ed by. F. Young, M. Edwards, and P. Parvis, vol. 39–43, International Conference on Patristic Studies (Leuven: Peeters Press, 2006), 147.

[37] Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, 186–187.

[38] Brakke, Athanasius and Asceticism, 156–157.

[39] Brakke, Athanasius and Asceticism, 159–160.

[40] Brakke, Athanasius and Asceticism, 182–192.

[41] Brakke, Athanasius and Asceticism, 183.

[42] Brakke, Athanasius and Asceticism, 167.

[43] Brakke, Athanasius and Asceticism, 192–193.

[44] Paul R. Kolbet, “Athanasius, the Psalms, and the Reformation of the Self,” Harvard Theological Review 99, no. 1 (January 2006): 89.

[45] Kolbet, “Athanasius, the Psalms, and the Reformation of the Self,” 93.

[46] Kolbet, “Athanasius, the Psalms, and the Reformation of the Self,” 96–97.

[47] Kolbet, “Athanasius, the Psalms, and the Reformation of the Self,” 99.

[48] Athanasius, De Incarnatione 57; Athanasius, Contra Gentes and De Incarnatione, 275.

[49] Brakke, Athanasius and Asceticism, 193.

[50] Athanasius, Letters to Serapion on the Holy Spirit I.27此翻譯取Anatolios, Athanasius, 226,下同。

[51] Adam G. Cooper, “The Gift of Receptivity: St. Athanasius on the Security of Salvation,” Phronema 28, no. 2 (November 2013): 10–12.

[52] Cooper, “The Gift of Receptivity”, 13.

[53] Demacopoulos, “Ambivalence in Athanasius’ Approach to Spiritual Direction,” 127.

[54] Athanasius, Letters to Serapion on the Holy Spirit I.31; Anatolios, Athanasius, 210.

[55] Athanasius, Letters to Serapion on the Holy Spirit I.21; Anatolios, Athanasius, 221.

[56] Athanasius, Letters to Serapion on the Holy Spirit I.21; Anatolios, Athanasius, 222.

[57] Athanasius, Letters to Serapion on the Holy Spirit I.23; Anatolios, Athanasius, 222–223.

[58] Athanasius, Letters to Serapion on the Holy Spirit I.31; Anatolios, Athanasius, 230.

[59] Demacopoulos, “Ambivalence in Athanasius’ Approach to Spiritual Direction,” 130.

[60] Weinandy, Athanasius, 100.

[61] Gerald Hiestand, “Not ‘Just Forgiven’: How Athanasius Overcomes the Under-Realised Eschatology of Evangelicalism,” The Evangelical Quarterly 84, no. 1 (January 2012): 50.

[62] Carolyn Schneider, “The Intimate Connection between Christ and Christians in Athanasius,” Scottish Journal of Theology 58, no. 1 (2005): 12.

[63] Brakke, Athanasius and Asceticism, 157.

[64] Robert Puchniak, “Augustine’s Conception of Deification, Revisited,” in Theosis: Deification in Christian Theology, Princeton Theological Monograph Series 52 (Eugene, Or.: Pickwick Publications, 2006), 129–130.

[65] Puchniak, “Augustine’s Conception of Deification, Revisited,” 131.

[66] Glen O’Brien, “John Wesley and Athanasius on Salvation in the Context of the Debate over Wesley’s Debt to Eastern Orthodoxy,” Phronema 28, no. 2 (2013): 48.

[67] Michael J. Christensen著:〈約翰・衛斯理:基督徒的完全是充滿愛的之能量的信心〉,克里斯登森、威頓主編,謝仁壽、周復初譯:《與神的性情有分:神化在基督教傳統的歷史與發展》(聖經資源中心,2016),頁250

[68] O’Brien, “John Wesley and Athanasius on Salvation in the Context of the Debate over Wesley’s Debt to Eastern Orthodoxy,” 51.

[69] Jonathan Linman著:〈馬丁・路德:「為著世界的小基督們」;信心與聖禮作為theosis的手段〉,克里斯登森、威頓主編,謝仁壽、周復初譯:《與神的性情有分:神化在基督教傳統的歷史與發展》(聖經資源中心,2016),頁210–212

[70] Peter J. Leithart, Athanasius (Grand Rapids, Mich.: Baker Academic, 2011), 171–172.

[71] Denis Edwards, “The Attractor and the Energy of Love: Trinity in Evolutionary and Ecological Context,” The Ecumenical Review 65, no. 1 (March 2013): 131.

[72] Weinandy, Athanasius, 112–113.

[73] Edwards, “The Attractor and the Energy of Love”, 134.

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Zuletzt aktualisiert am Samstag, den 13. Juni 2020 um 19:42 Uhr
 
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